Isra dhe miraxh-i

Nga Wikipedia, enciklopedia e lirë
Shko te: navigacion, kërko
Miniaturë persiane e shekullit të 16-të: Ngjitja në qiell e Muhamedit
Al-Burak-u në një miniaturë indiane të shekullit të 17-të.

Ngjitja në qiell e Muhamedit ose isra dhe miraxh-i gjendet e trashëguar në shkrimet islamike në tre variante me ndryshime të qarta në përmbajtje:

  • Ngjitja në qiell (miʿrāxh) nga një vend i shenjtores Kaaba (Qabeja)Mekkë me anë të një shkalle;
  • Udhëtimi i natës (isrāʾ) i profetit nga Mekka kaluar mbi kafshën e mrekullishme Burak për në vendin e cilësuar në kuran si „faltore e largët“ dhe rrëfimi mbi të më pas në rrethin e kuraish-itëve pas kthimit në Mekkë. Këto dy variante të parë e kanë origjinën tek vargjet përkatëse të kuranit duke u konceptuar edhe nga historiografia si dy ngjarje të ndara nga njëra-tjetra [1]
  • Kombinimi i udhëtimit (kuranik) për në Jeruzalem (Bait al-Makdis) dhe ngjitja pastaj në qiell (miʿrāxh) nga Jeruzalemi. Kjo gjendet e dokumentuar me variante të ndryshme nga përmbajtja në hadith, në ekzegjezën e kuranit, në historiografinë islamike dhe në legjendat profetike islamike (kiṣaṣ al-anbijāʾ).

Ngjitja në qiell në kuran, në hadith dhe në historiografi[redakto | redakto tekstin burimor]

al-Miʿrāxh-i[redakto | redakto tekstin burimor]

Fjala në arabisht المعراج, al-miʿrāxh, al-miʿrāǧ, rrjedh nga folja arabe عرج ʿaraǧa, (ngjitet lart, ngrihet). Fjalë të tjera të rrjedhura nga kjo janë معرج miʿraxh, miʿraǧ, (shkallë) dhe al-miʿrāxh, pasi ngjitja në qiell thuhet se është bërë me anë të një shkalle.

suren 53, vargu 1–18 dhe në suren 81, vargu 19–25 është fjala në formën e një vizioni (ëndre)[2] për takimin e Muhamedit me zotin dhe profetët në shkallë të ndryshme të qiellit, i cili më vonë në literaturën e hadith-it dhe në ekzegjezën e këtyre vargjeve të kuranit është pasuruar që nga fillimi i shekullit të 8-të me rrëfime legjendash. Kjo trashëgimi e ndryshme në përmbajtje dhe tekst është pjesë e literaturës së hadith-it tek al-Bukhari († 870), Muslim ibn al-Hadxhaxh-i († 875), Ahmad ibn Hanbal-i († 855), an-Nasāʾī († 915), dhe e ekzegjezës së kuranit tek at-Tabari († 923), Ibn Kathir-i († 1373) dhe komentues të tjerë të kuranit.[3]

Të gjitha rrëfimet kanë të përbashkët atë që kryengjëlli Gabriel është ngjitur me „të dërguarin e zotit në qiellin e shtatë“ („ʿaraǧa bi-rasūli ʾllāh ilā ʾs-samāʾ as-sābiʿa“), ku ai morri zbulesën e zotit bashkë me detyrimin fillimisht të pesë faljeve në ditë.

Nga historiografia islamike është aṭ-Ṭabarī ai që e përmbledh këtë ngjarje si më poshtë:

„ „Pasi profeti e kishte marrë zbulesën dhe fjeti tek Kaaba, siç e kishin zakon kuraish-itët, erdhën tek ai engjëjt Gabriel dhe Mëhill dhe i thanë: Për kë e kemi marrë urdhërin? Dhe u përgjigjën vetë: Për zotin. Pastaj ata ikën, por erdhën prapë natën tjetër vetë të tretë. Kur e gjetën në gjumë, e kthyen përmbys, i hapën trupin, morrën ujë nga burimi i Zamzamit dhe ia shpëlanë nga trupi dyshimet, idhujtarinë, paganizmin dhe gabimet. Pastaj sollën një enë të artë të mbushur me besim dhe dituri dhe kështu trupi i tij u mbush me besim dhe dituri. Pas kësaj ata e ngjitën atë në qiellin më të ulët.“ “

at-Tabarī : përkthimi: Joseph Horovitz, në: A. J. Wensinck dhe J. H. Kramers: Handwörterbuch des Islam (Manual i fesë islame). Brill, Leiden 1941. f. 509


Nën titullin „Ngjitja në qiell dhe urdhëresa për faljet“ përmbledh Muhammad ibn Saʿd-iLibrin e klasave variantin më të vjetër të dokumentuar me shkrim[4] duke e datuar këtë ngjarje në një të shtunë, në ditën e 17-të të ramazanit, tetëmbëdhjetë muaj përpara hixhra-s së Muhamedit. [5] Sipas tij engjëjt Gabriel dhe Mëhill e shoqërojnë Muhamedin në shenjtoren e Kaaba-s (Qabesë) në një vend ndërmjet pusit të Zamzam-it dhe Makām Ibrāhīm-it. Aty thuhet të ketë qenë vendosur një shkallë (miʿrāǧ), me anë të të cilës Muhamedi dhe Gabrieli u ngjitën në qiell. Atje ai thuhet të ketë takuar profetët e mëparshëm. Sipas një varianti tjetër të trashëguar, Gabrieli është ngjitur me Muhamedin në qiell duke e mbajtur atë për dore.[6] I mbërritur tek pema e zizifit (ose xinxifja) [7], e cila përmendet në suren 53, vargun 14, Muhamedi pa parajsën dhe ferrin. Pas kësaj atij iu caktuan fillimisht si detyrë pesëdhjetë faljet që u reduktuan më vonë me anë të ndërmjetësimit të Moisiutpesë. Këto i ka kryer pastaj Muhamedi në kohët e faljes pas kthimit të tij me Gabrielin në Mekkë.

Motivi i shkallës, i cili sipas këtij varianti të legjendës bën të mundur hyrjen në qiell, ka qenë i njohur që në kohën e poetëve paraislamikë; ai shërben tek ta si mjet për t'iu shmangur asaj që duhet evituar në botën e këtejme.[8] Përvetësimi i motivit të shkallës së Jakobit (sipas zanafillës 28,11) konsiderohet sot nga studiuesit si e provuar; termi miʿrāǧ i përdorur në legjendën e ngjitjes në qiell duhet të ketë qenë i njohur për Muhamedin nëpërmjet varianteve etiopianelibrit të jubileve. Kështu, edhe zoti emërtohet në suren 70, vargjet 3–4 „ai me shkallën e qiellit“ (ḏī l-maʿāriǧ), tek i cili ngjiten engjëjt dhe shpirtërat.[9]

Ndërsa ngjarja tek Ibn Saʿd-i përshkruhet relativisht shkurt por datohet saktë, tek variantet e tjera të trashëguara të përhapura rreth së njëjtës kohë por të padatuara shtohen edhe episode të tjera. Vendi i „shtëpisë së admiruar“ (al-bait al-maʿmūr), e quajtur kështu nga tradicionarët, lokalizohet në parajsë duke e konceptuar atë si paralelen hyjnore të shenjtores së Kaaba-s (qabesë).[10]

Si ngjitja në qiell nga Mekka, ashtu edhe udhëtimi i natës i profetit nga Mekka për në „faltoren e largët“, i përmendur shkurt në fillim të sures 17, janë të ndikuar nga shkrimet apokaliptike.[11] Ndryshe nga legjenda e isrāʾ-s, al-miʿrāǧ-i zhvendoset në kohën e hershme të Muhamedit; hapja e kraharorit dhe pastrimi i zemrës përmbushin qëllimin e shugurimit si profet, i cili i paraprin ngjitjes në qiell të të emëruarit.[12] Në qendër të kësaj ngjarje ndodhet vazhdimisht kryengjëlli Gabriel; megjithatë sipas legjendës Muhamedi e ka marrë kuranin jo nga Gabrieli por nga vetë zoti, para fronit të të cilit ai qëndroi në qiell. Teologjia islame e ka lidhur legjendën e miʿrāǧ-it detyrimisht edhe me pyetjen nëse Muhamedi gjatë këtij takimi ka mundur ta shohë zotin si figurë dhe qënie fizike. Në disa shpjegime që i autorizohen Muhamedit thuhet se ai ka parë vetëm dritë (nūr), fronin e zotit dhe i ka dëgjuar zërin pasi e ndanin dy perde prej tij.[13]

al-Isrāʾ[redakto | redakto tekstin burimor]

Fjala arabe al-isrāʾ (الإسراء) rrjedh si emër foljor nga folja arabe asrā "udhëtoj natën, nis për udhë natën" dhe përdoret në lidhje me udhëtimin e natës të Muhamedit për në faltoren e largët në suren 17, vargun 1:

„Lëvduar qoftë ai që udhëtoi me shërbëtorin e vet (dmth. Muhamedin) natën nga vendi i shenjtë (në Mekkë) për në faltoren e largët (në Jeruzalem), rrethinat e të cilës i kemi bekuar, për t'i treguar diçka nga shenjat tona... “

Kuran, sure 17, vargu 1 (marrë nga përkthimi i Rudi Paret)


Ibn Ishāk-u prezanton në biografinë e tij të profetit në fillim udhëtimin e natës të Muhamedit „për në faltoren e largët“, e cila përmendet shkarazi në vargun e parë të sures 17[14], sipas disa burimeve.[15]

Udhëtimi i natës thuhet të jetë bërë ose nga një vend afër shenjtores së Kaaba-s, ose nga shtëpia e Umm Hāniʾ-it, të bijës së Abū Tālib ibn ʿAbd al-Muttalib-it kaluar mbi shpinën e kafshës al-Burāk. Në Jeruzalem Muhamedi thuhet të jetë takuar me tre profetët Abrahamin, Moisiun dhe Jezusin dhe të jetë falur së bashku me ta si imami (predikuesi) i tyre. Moisiun dhe Abrahamin ai thuhet t'i ketë takuar që gjatë rrugës (i shoqëruar nga kryengjëlli Gabriel). Sipas rrëfimeve të tjera falja është bërë në Betlehem (Bait Laḥm). Këtë ngjarje Ibn Ishak-u e kombinon më pas me legjendën e miʿrāǧ-it duke përdorur këto fjalë të Muhamedit: „kur mbarova atë që ishte në Bait al-Makdis, më prunë një shkallë...“[16] Tek Ibn Ishāk-u duket ende qartë që kjo trashëgimi mbi ngjitjen në qiell të Muhamedit përbëhet nga dy komponentë.[17] Në recensionin e Yunus ibn Bukair-it († 815) të biografisë së profetit të Ibn Ishāk-ut, udhëtimi për në Jeruzalem përshkruhet si ëndër ndërsa ngjitja në qiell në këtë version nuk përmendet.[18] Nga studiuesit mendohet se motivi i ngjitjes në qiell, i cili përmendet shkurt në variantin e trashëguar nga Ibn Hisham-i, duhet të paraqesë një zgjerim të mëvonshëm të tekstit origjinal të Ibn Ishak-ut.[19]Të dy legjendat, isrāʾ dhe miʿrāǧ-i, prezantohen edhe nga Ibn Saʿd-i veçan njëra-tjetrës dhe datohen ndryshe: udhëtimi i natës për në Jeruzalem është zhvilluar më 17 rabīʿ al-avval, një vit përpara hixhra-s . [20]

Në disa variante të trashëguara të legjendës së isrāʾ-s thuhet edhe se udhëtimi ishte bërë aq shpejt saqë shtrati i Muhamedit, kur ai u kthye, ishte ende i ngrohtë dhe shtamba e ujit, të cilën ai e kishte rrëzuar me këmbë duke u ngritur nga shtrati, akoma nuk ishte zbrazur e gjitha.

al-Baihakī, një nga tradicionarët më të njohur të drejtimit juridik shāfiitt (*994, †1066) të shekullit të 11-të [21] i përmbledh variantet e trashëguara të të dy legjendave në tashmë 45 faqe në vëllimin e dytë të veprës së tij Dalāʾil an-nubuvva „Provat e profetisë“ duke dokumentuar kështu larminë e legjendave së ngjitjes në qiell të njohura në kohën e tij.[22] Në njërin nga këta variante të trashëguar përshkruhet si ëndër një dialog mes Muhamedit dhe rrëfyesit, ku ky i fundit i thotë profetit: „I dërguari i zotit! Njerëz nga bashkësia jote (umma) flasin për mrekullira gjatë ngjitjes në qiell. Ai m'u përgjigj: këto janë tregime të përrallarrëfyesve (kuṣṣāṣ).“[23]

al-Isrāʾ dhe drejtimi i faljes së Muhamedit[redakto | redakto tekstin burimor]

Sipas traditës islamike, Muhamedi është falur në Bait al-Makdis, malin e tempullit në Jeruzalem. Megjithatë, në cilën „faltore të largët“ ai është falur, për këtë janë trashëguar rrëfime kontroverse (të ndryshme, kundërthënëse) pasi çështja në ç'drejtim është falur profeti në malin e tempullit ka qenë për teologët islamikë me rëndësi të veçantë. Në rast se Muhamedi është falur në veri të malit të tempullit, atëherë ai duhet të ketë patur dy drejtime për faljen: Bait al-Makdis-in dhe Kaaba-n (Qabenë) e Mekkës. Ndërsa në rast se ai është falur në jug të malit të tempullit, ai e ka patur këtë prapa vetes duke patur si drejtim kështu vetëm Kaaba-n. Pas pushtimit të Jeruzalemit nga kalifi Umar ibn al-Khattab thuhet se ky ka diskutuar për drejtimin e faljes nga mali i tempullit me teologun Kaʿb al-Aḥbār († ndërmjet 652–654), i cili ishte një konvertit (ndërrues i fesë) çifut në fenë islame[24]. Ky i fundit thuhet t'i ketë propozuar kalifit që si vend për falje (musallā) të përcaktohej ana e veriut të malit të tempullit, ç'ka kalifi e hodhi poshtë duke thënë: „nuk na është urdhëruar (si drejtim) mali por Kaaba.“ Sipas rrëfimesh të tjera të trashëguara thuhet se zoti e ka dërguar profetin e tij në „udhëtimin e natës“ për në Jeruzalem në mënyrë që të lidhë të dy drejtimet me njëri-tjetrin, qibla-n nga Mekka për në Jeruzalem dhe drejtimin e ri të ndryshuar ndërmjet dhjetorit 624 dhe 625 nga Medina për në Mekkë.[25] Klerikët përfaqësues të ligjeve rituale islamike kanë qenë të mendimit se praktikimi i faljes nga ana veriore e malit me drejtim Kaaba-n është një novacion i dënueshëm.[26]

al-Isrāʾ dhe al-Miʿrāxh-i[redakto | redakto tekstin burimor]

Jeruzalem: muri jugperëndimor me cepin e shpuar

Kombinimi i të dy legjendave tingëllon që në rrëfimin (që vlen deri sot si më i vjetri i dokumentuar me shkrim) të Ibn Isḥāk-ut. Udhëtimi bëhet kaluar mbi kafshën al-Burāk. Ngjitja në qiell duke u nisur nga Jeruzalemi bëhet me anë të një shkalle. Muhamedi e lidhi kafshën në atë vend, ku thuhet të kenë qenë edhe profetët e tjerë, poshtë Harkut të Robinsonit, në anën jugperëndimore të malit të tempullit. Sipas trashëgimisë islamike, siç përmendet që nga at-Tirmidhi (†892) në ekzegjezën e sures 17[27] , thuhet se kryengjëlli Gabriel hapi me gishtin e tij një vrimë në gur, ku u mbajt i lidhur al-Burāk-u. Sipas gjeografit Ibn al-Fakīh al-Hamadānī (shekulli i 9-të),[28] ky vend gjendet në „gurin e këndit të minaresë së anës lindore“.

Harku i Robinsonit

Ky gur përmendet edhe në dy veprat më të vjetra mbi të „përparësitë“ e Jeruzalemit: atë të al-Mušarraf ibn al-Muraǧǧā al-Makdisī-t rreth mesit të shekullit të 12-të[29] dhe atë të Muḥammad ibn Aḥmad al-Vāsiṭī (†1520)[30] Ashtu si edhe në versionet e vjetra të trashëguara, Muhamedi tregon edhe këtu ëndrën e tij, se si ka shkuar nga shenjtorja e Mekkës për në Jeruzalem. Ky gur duhet të jetë i njëjti me atë që përmendet si lapis pertusus që nga Pelegrini i Bordósë në vitin 333.[31]

Gjatë gërrmimeve të viteve 1980 është zbuluar një gur i tillë[32]në vendin e përmendur më sipër.[33]

Pasi Muhamedi u fal në xhami (masxhid), Gabrieli u ngjit me të në qiell (ʿaraǧa bī), ku Muhamedi takoi në shkallë të ndryshme të tij profetë të tjerë dhe ku së fundi morri si detyrim fetar të falurit pesë herë në ditë.[34]

Isrāʾ dhe miʿrāǧ përdoren nganjëherë si sinonime megjithë dallimet ndërmjet këtyre dy legjendave; al-Bukhārī e nis në „Ṣaḥīḥ“-un e tij të përmendur më lart librin Kitāb aṣ-ṣalāt me kapitullin: si u bënë faljet detyrim gjatë udhëtimit të natës (isrāʾ)? Më pas ai përshkruan legjendën e miʿrāxh-it, e cila fillon me hapjen e gjoksit dhe pastrimin e zemrës dhe vazhdon me ngjitjen në qiell nga shenjtorja e Kaaba-s. [35]

al-Isrāʾ dhe faltorja e largët[redakto | redakto tekstin burimor]

Si pikënisje e vërtetueshme e ngjitjes në qiell të Muhamedit paraqitet siç u tha më lart vargu i parë i sures 17, ku përmendet shkurt një udhëtim nate nga shenjtorja në Mekkë për në "faltoren e largët". Ky varg është lidhur më vonë nga trashëgimia dhe ekzegjeza e kuranit me ngjitjen në qiell nga Jeruzalemi.

Studiuesit kanë mendime të ndryshme mbi përkufizimin dhe lokalizimin e kësaj "faltoreje të largët" (al-masxhid al-akṣā). B. Schrieke[36] presupozon se ky emërtim në suren 17, vargu 1, nuk ka të bëjë as me malin e tempullit, as me qytetin e Jeruzalemit por me një shenjtore hyjnore në qiell. Ndërsa Josef Horovitz[37] është po i këtij interpretimi, A. Guillaume është i mendimit se udhëtimi i natës i Muhamedit në shkurt 630 i përmendur në vargun në fjalë të kuranit ka qenë një pelegrinazh i vogël i bërë fshehtas (ʿumra) duke u nisur nga vendi i quajtur "faltorja e largët" në luginën Xhiʿrāna, rreth 15 km në veri të Mekkës për në Mekkë dhe kthimi.[38] Si M. Plessner[39] ashtu edhe Rudi Paret[40] jo vetëm e hedhin poshtë këtë interpretim por nënkuptojnë me termin kuranik „faltorja e largët“ Jeruzalemin.[41]Encyclopaedia of the Qurʾān prezantohen të gjithë tezat: „vendi i largët (al-akṣā) i faljes mund të ketë qenë në qiell, në Jeruzalem ose ndoshta në një vend në afërsi të Mekkës“[42]

al-Masxhid al-akṣā: faltorja e largët[redakto | redakto tekstin burimor]

Përcaktimi i caktë i vendit të "faltores së largët" që përmend kurani bëhet e mundur nëpërmjet vargut të 7-të të të njëjtës sure, ku aludohet për shkatërrimin e tempullit të çifutëve (të quajtur masxhid) nga armiqtë e çifutëve:

„Dhe në qoftë se kërcënimi i fundit vjen (vihet në jetë, zbatohet), le t'ju a punojnë keq (dmth. armiqtë) dhe të shkelin faltoren (në Jeruzalem) si herën e parë dhe ta shkatërrojnë krejt... “

Kuran, sure 17, vargu 7. Përkthyer sipas Rudi Paret

"Jeruzalemi i ri", si rithemelim kristian,[43] i cili përmendet që prej Eusebios së Cezareas, ndoshta nën ndikimin e Zbulesës së Gjonit 3,12 dhe 21, 2, rëndësia e të cilit nënvizohet nëpërmjet ngritjes së Kishës së Varrit të Shenjtë nën sundimin e Konstandinit I., lind në afërsi të malit të tempullit të shkatërruar, i cili quhet në suren 17, vargu 7 al-masxhid, që do të thotë vend kulti, vend i përuljes, i faljes. Në këtë mënyrë kurani e ka „përvetësuar“ tempullin si shenjtoren e shkatërruar duke e bërë atë si vendin për ku ka çuar udhëtimi vizionar i Muhamedit, i cili ky, nëpërmjet kësaj, mund të qëndronte tashmë në rrethin e profetëve biblikë[44] duke u falur së bashku me ta siç u tha më lart. Njësinë e shenjtë nuk e përbën një ndërtesë e veçantë por i gjithë qyteti; në al-masxhid al-akṣā-n e kuranit duket sikur vazhdon të jetojë versioni i islamizuar i "Jeruzalemit tokësor".[45]

Edhe termi kuranik „akṣā“ shërben gjithmonë për të përshkruar një vend të tokës. Në suren 28, vargu 20 dhe suren 30, 20 bëhet fjalë për „një lagje shumë të largët të qytetit“; në suren 8, vargu, për „faqen e afërme të luginës“ dhe „faqen e largët të luginës“ të cilat kanë të bëjnë me topografinë e fushës së betejës së Badr-it.[46] Në kuran nuk ka asnjë shenjë që tregon se al-akṣā duhet lidhur me një vend në qiell.[47]

Fjalët me të cilat vazhdon vargu i parë „…rrethinat e të cilit i kemi bekuar…“ kanë të bëjnë me vendet e tokës së shenjtë dhe jo vetëm më malin e tempullit të shkatërruar: sure 7, vargu 137: "Dhe ne i dhamë popullit që ishte (më parë) i shtypur, trojet e lindjes dhe të perëndimit të vendit (dmth. gjithë vendin) për ta trashëguar (atë si vendin) që e kemi bekuar (dmth. popullit të Izraelit)". Në suren 21, vargu 71 thuhet ngjashëm: "Dhe ne e shpëtuam atë dhe Lotin duke i dhënë vendin që e kemi bekuar për njerëzit në të gjithë botën".[48]

Edhe ekzegjetët e hershëm të kuranit janë të mendimit se faltorja e largët ka të bëjë me një shenjtore në Jeruzalem. Ndërsa shprehja në kuran mbetet abstrakte dhe objekt i një vizioni, ekzegjeza dhe shkrimet e trashëguara janë të prirura ta lokalizojnë këtë shenjtore si vend. Kjo ndodh nga këndvështrimi i atij brezi teologësh, për të cilët Jeruzalemi u bë i njohur pas pushtimit të tij në vitin 638; ata i vunë qytetit emrin islamik Bait al-Makdis.[49]

Me këtë emër quhet qyteti i Jeruzalemit në të gjithë shkrimet islamike:

  • Katër qytete janë pjesë e parajsës: Mekka, Medina, Jeruzalemi (Bait al-Makdis) dhe një qytet me emrin Mansura… [50] * Mali i Jeruzalemit xhabal Bait al-Makdis ka falë zotit përparësi përpara malit Kāsioun pranë Damaskut.[51]
  • Në shkrimet eskatologjike islamike bëhet fjalë shpesh për shkatërrimin e Jeruzalemit (Bait al-Makdis).[52]
  • Abū Ḥafs al-Mauṣilī, një imam (predikues) i xhamisë al-Aksa në shekullin e 13-të ka hartuar një shkrim kritik mbi hadith-et që merren me temën e përparësive që kanë Jeruzalemi, Kupola e Shkëmbit, Askalān-i (sot Ashkeloni) dhe Kazvin-i.[53]
  • Në lirikë përmenden përveç vendeve të tjera të shenjta islamike edhe Bait al-Makdis-i: „Dhe lëre Medinën se ajo të bën të druhesh e shko në Mekkë ose në Jeruzalem (Bait al-Makdis).“[54] Dhe:
  • „O mik, bëra pelegrinazh (haxhin) dhe vajta në Jeruzalem (Bait al-Makdis).“[54]

Ja vlen të përmendet edhe se shkrimet më të vjetra të trashëgimisë nuk përmendin asnjë xhami të mirëfilltë në Jeruzalem me emrin al-masxhid al-akṣā. Kjo gjë përkon me përdorimin me kuptim abstrakt të këtij termi në kuran.[55]

Ngjitja në qiell nën vështrimin e teologjisë[redakto | redakto tekstin burimor]

Nga teologjia islamike trajtohet çështja nëse udhëtimi i natës është bërë në gjendje gjumi ose zgjuar dhe nëse ka qenë trupi apo shpirti i Muhamedit ai që ka udhëtuar. Ibn Haxhar al-ʿAskalānī shtjellon duke vënë në pah rrëfimet e ndryshme mbi legjendën e ngjitjes në qiell (miʿrāxh) në kapitullin e parë mbi faljen rituale tek al-Bukhārī se këto, ashtu si dhe udhëtimi i natës, janë bërë në të njëjtën gjendje të zgjuar (isrāʾ). Sipas mendimeve të tjera, siç thotë Ibn Haxhar-i, këto dy udhëtime janë bërë në gjumë, ose në të njëjtën, ose në dy netë të ndryshme. Ai vetë, si komentues i veprës së al-Bukhārī-t, thotë se është i mendimit, se udhëtimi i natës për në Jeruzalem është bërë në gjendje të zgjuar. Si provë për këtë janë fjalët e qarta të kuranit (ẓāhir al-kurʾān) dhe fakti që kuraish-itët e akuzuan profetin për mashtrim në lidhje me pretendimin e tij për këtë udhëtim nate. Në qoftë se udhëtimi do të ishte bërë në gjumë si ëndër, thotë ai si përfundim, kuraish-itët nuk do të kishin mundësi ta akuzonin atë për mashtrim.[56] Ndjekësit e drejtimit të mu'tazila-s e kanë deklaruar si ëndër udhëtimin e natës për në Jeruzalem; sipas shkrimeve të tyre i këtij mendimi duhet të ketë qenë edhe vetë al-Hasan al-Basri.[57]

Në mënyrë të ngjashme argumenton edhe aṭ-Ṭabarī në komentin e tij të kuranit: në kuran thuhet se zoti ka nisur për udhëtim shërbëtorin (bi-ʿabdihi) e tij dhe jo shpirtin e këtij. Për rastin e fundit do të kishte qenë i panevojshëm shërbimi i Burak-ut të mrekullishëm pasi kafshët mbajnë trupa fizikë dhe jo shpirtëra. Në qoftë se Muhamedi nuk do të ishte ngjitur në qiell fizikisht, kjo ngjarje nuk do të ishte sipas tij provë për dërgimin e tij hyjnor.[58]

Besimi tek ngjitja në qiell e Muhamedit është pjesë e dogmatikës islamike. Abū ʾl-Ḥasan al-Ašʿarī († 935) e përmend atë në shkrimin e tij të „Pikëpamjet kryesore të besimtarëve të trashëgimisë dhe të sunna-s“ kështu: „ata besojnë tek...ngjitja në qiell e profetit, ëndra në gjumë...“ [59] an-Nasafī († 1142), një nga teologët juristë më të rëndësishëm të hanafitëve të asaj kohe[60], konstaton në shpalljen e tij të besimit (ʿAkīda) se „Ngjitja në qiell e profetit vetë (dhe) pastaj në lartësitë (e qiellit) ku ka dashur allahu, është gjë e vërtetë.“ [61]

Versioni shiit i ngjitjes në qiell[redakto | redakto tekstin burimor]

Sipas konceptimit shiit „faltorja e largët“ (al-masxhid al-akṣā) e kuranit nuk është në Jeruzalem (Bait al-Makdis) por në qiell.[62] Për derisa e dokumentuar me shkrim, interpretimi i parë shiit i ngjitjes në qiell të Muhamedit është i ekzegjetit ibadit të kuranit Hūd ibn Muḥakkam al-Huvvārī[63] të gjysmës së dytë të shekullit të 9-të. Në veprën e tij katërvëllimshe të tafsīr-it[64] autori komenton legjendën e miʿrāǧ-it, dmth. ngjitjen në qiell duke u nisur nga Mekka kaluar mbi kafshën e bardhë al-Burāk dhe shoqëruar nga Gabrieli. Në një variant të legjendës përfshihet në koment edhe motivi i shkallës. Destinacioni i udhëtimit është aty (sipas sures 17, vargu 1) gjithmonë „Bait al-Makdis“-i në qiell.[65]

Pak më vonë është krijuar ekzegjeza e kuranit e teologut shiit Abū n-Nadr al-ʿAyyāšī († reth 932) nga Samarkandi,[66], veprën e të cilit e ka njohur edhe Ibn an-Nadim-i. Në ekzegjezën e sures 17, vargu 1 thuhet se imami i gjashtë Xhaʿfar as-Sādik († 765) ka vërtetuar se „faltorja e largët“, në të cilën është ngjitur Muhamedi, ndodhet në qiell. Kundërshtimit të dëgjuesve të tij se „faltorja e largët“ është Jeruzalemi (Bait al-Makdis), ai iu përgjigj: „xhamia e Kufa-s është më e mirë“. Një mendim të ngjashëm me këtë ka patur edhe Muhammad ibn ʿAlī al-Bākir-i († 732): profeti është ngjitur direkt nga shenjtorja e Kaaba-s n qiell; hapësira ndërmjet këtyre dy pikave, thotë ai, është zonë e shenjtë (haram). [67]

Ngjitja në qiell nën vështrimin e literaturës islamike[redakto | redakto tekstin burimor]

Legjendat e ngjitjes në qiell gjenden si më lart në trashëgiminë e shkrimeve të hadith-it, në biografitë e profetëve, legjendat e profetëve (kiṣaṣ al-anbiyāʾ) dhe në veprat që përmblidhen nën titullin „Provat e profetisë“ (Dalāʾil an-nubuvva).

  • Përmbledhjet e trashëgimive mbi përparësitë e Jeruzalemit (faḍāʾil Bait al-Makdis), të cilat përveç të dhënave historike dhe topografike, përshkruajnë edhe vendet e shenjta të qytetit dhe ato përreth tij, janë një gjini më vete brenda shkrimeve islamike.[68] Trashëgiminë dhe lëvdatat mbi Jeruzalemin i ka mbledhur edhe Mukātil ibn Sulaimān-i († 765),[69] një nga komentuesit më të hershëm të kuranit, në ekzegjezën e tij, të cilat citohen akoma edhe në veprat e shekullit të 11-të mbi përparësitë e këtij qyteti si vendi i ngjitjes në qiell të Muhamedit. Lindja e tyre datohet në gjysmën e dytë të shekullit të 7-të, koha kur interesat e umajjadëve mbi malin e tempullit në Jeruzalem janë të dokumentuara historikisht.[70]

Nën ndikimin e legjendës së ngjitjes në qiell është trashëgimia, në qendër të të cilës qëndron teologu i njohur i kohës së umajjadëve, Ibn Shihāb az-Zuhrī († 742).[71] al-Vāsiṭī i përmendur më lart shkruan në shkrimin e tij Faḍāʾil al-Bayt al-Mukaddas (Përparësitë e Jeruzalemit)[72] mbi vizitën e az-Zuhrī-t në vendet e shenjta në Jeruzalem, ku ai takoi një sheik, i cili rrëfente „nga shkrimet“ përparësitë e këtij qyteti. Pas recitimit të sures 17, vargu 1 nga az-Zuhrī, sheiku iu përgjigj atij: „Dita e ringjalljes do të vijë vetëm kur eshtrat e Muhamendit të sillen në Jeruzalem“. Me "shkrimet" (al-kutub) trashëgimia ka parasysh librat e çifutëve dhe të të krishterëve, e ahl al-kitāb-ëve (besimtarëve të librave). [73]

  • Shkrime monografike ekzistojnë që prej fundit të shekullit të 8-të. Kitāb al-miʿrāǧ-i ndoshta më i vjetër është ai i Hišām ibn Sālim al-Ǧavālikī-t († para 799-ës), një teologu shiit nga Kufa. [74]
  • Teologu nga Kairavān-i, Aḥmad ibn Muḥammad, Abū Ǧaʿfar al-Kaṣrī († 933–934), në veprën e tij Kitāb al-Muʿǧizāt „Libri i mrekullive“ që lexohej akoma edhe në shekullin e 11-të në qarqet e teologëve të qytetit dhe që është trashëguar në fragmente dorëshkrimesh, i ka kushtuar një pjesë të një kapitulli legjendës së isrāʾ-s.[75]
  • Vetëm pak i njohuri Abū ʾl-Ḥasan al-Bakrī, Aḥmad ibn ʿAbd Allāh ibn Muḥammad, i cili ka vdekur pas vitit 950 ose madje në shekullin e 13-të,[76] ka shkruar një Ḥadīth al-Miʿrāǧ ʿalā ʾt-tamām va-ʾl-kamāl „Rrëfimi i ngjitjes në qiell, i përkryer dhe i plotë“ që është trashëguar në pjesë nga viti 1295. Ky autor ka qenë i njohur sidomos për veprat e tij mbi historinë e profetit që gëzonin popullaritet.[77] adh-Dhahabī († 1348) është biografi i parë teolog i letërsisë islamike, i cili e përmend (me përbuzje veç) atë duke thënë se ai ka qenë një gënjeshtar, më i keq se Musailima, „profeti i rremë“ dhe kundërshtari i Muhamedit. Librat e tij lexoheshin para popullit në tregjet e tregtarëve të librave.[78] al-Bakrī përmend në hyrje të rrëfimit të tij të shkruar me karakter popullor burimet e tij letrare: autorin e biografisë profetike Ibn Ishaq, ekzegjetin e kuranit Mukatil ibn Sulaiman, gjenealogun dhe historianin Muḥammad ibn as-Sāʾib al-Kalbī (†763) dhe të birin e tij Ibn al-Kalbī († rreth 819). Në fund të veprës së tij ai shton edhe emrin e Vahb ibn Munabbih († 728 ose 732),[79] i cili ka qenë i njohur në historiografinë islamike sidomos për tregimet mbi profetin.[80] Ky version i legjendës së ngjitjes në qiell që përbëhet nga 42 fjetë të një dorëshkrimi të (bibliotekës) Süleymaniye-Kütüphanesi në Stamboll, është shkruar në vetën e parë, me Muhamedin si rrëfyes, i cili në dialog me profetët, engjëjt dhe zotin tregon për ndodhitë e tij në Bait al-Makdis ose në shtatë etapat në qiell.[81]

Stili narrativ (rrëfyes) i al-Bakrī-t nuk karakterizohet nga përpunimi letrar dhe zgjerimi i përmbjatjes së versioneve të njohura të legjendës së miʿrāǧ-it und isrāʾ-s. Ai përdor në subjektin e tij shumë herë vargje nga kurani duke i lidhur ato drejtpërdrejt me legjendën e ngjitjes në qiell. Kështu i thotë aty Gabrieli Muhamedit: „Jot zot, nuk e mposht as lodhja, as gjumi (sure 2, vargu 255), do të të flasë me zë të ulët.“[82] Për përshkrimin e ferrit aktualizohen shprehje nga kurani: fati i thumbuesve dhe grindavecëve do të caktohet në al-hutama, është zjarri i zotit që është i ndezur në ferr (sure 104, vargu 4–8).[83] Në qiellin e tretë profeti thotë: Thuaj: Ai është zoti, i vetmi (sure 112, vargu 1).[84] Në qiellin e pestë atij i prezantohet Idris-i; ai është ngjitur dikur në një vend të lartë (sure 19, vargu 57). [85] Gabrieli i thotë preofetit: Muḥammad, e kam të vështirë të qëndroj pas teje dhe nuk ka anjë nga ne që nuk ka (patur?) një rang të caktuar (sure 37, vargu 164).[86] Kur u ndodh përpara Israfil-it Muhamedi pa se pllaka e mirëmbajtur (sure 85, vargu 22) (dmth. kurani) ishte varur ndërmjet syve të tij.[87] Kur zoti e pyet: „A beson i dërguari në atë që i është dërguar atij nga zoti tij?“ Muhamedi i përgjigjet: I dërguari (i zotit) beson në atë që i është dërguar nga zoti i tij (si zbulesë) dhe bashkë (me të) besimtarët… etj. (sure 2, vargu 185).[88] Kur zoti e pyet përsëri: „A më sheh mua?“ Muhamedi i përgjigjet: „Im zot, jam i verbuar nga drita e madhështisë tënde.“ Ai (zoti) pyeti përsëri: „A më gjete?“ Unë iu përgjigja: „ Askush nuk të gjen dhe askush nuk të sheh dot ty. Vështrimet (e njerëzve) nuk arrijnë dot (sure 6, vargu 103) gjer tek ty. Ti je mbreti dhe i fuqishmi“.[88]

al-Bakrī përshkruan në rrëfimin e tij edhe konfliktin e Muhamedit me mekkanasit paganë duke cituar në dialogun e tij me zotin vargje përkatëse të kuranit që mungojnë në versionet e tjera të legjendave të ngjitjes në qiell.[89] „Njerëzit e ty thonë për ty, 'vërtetë, ai qenka poet'. Unë u thashë për ty: Ne nuk i kemi mësuar atij (dmth. Muhamedit) artin e poezisë. Ai nuk i shkon atij.“ (Sure 36, vargu 69). Dhe: „Njerëzit e tu thonë: 'ti je i marrë'. Unë u thashë për ty: Bashkëatdhetari juaj (dmth. Muhamedi) nuk është i marrë.“ (Sure 81, vargu 22). Dhe: „Muhamed, njerëzit e tu thonë për ty: 'ai ka marrë rrugë të keqe dhe e ka gabim'. Unë u thashë për ty: Për yllin që bie (si asteroid nga qielli?) (ose: për yllin (e plejadës) që bie?)! Bashkëatdhetari juaj (dmth. Muhamedi) nuk ka marrë rrugë të keqe dhe nuk e ka gabim.“ [90]

  • Mistiku ʿAbd al-Karīm ibn Havāzin, Abū ʾl-Kāsim al-Kušairī (* 989; † 1072) nga Nishapur-i[91] analizon në shkrimin e tij Kitāb al-miʿrāǧ[92] versionet e njohura të legjendës së ngjitjes në qiell dhe prezanton njëkohësisht ato versione që mistika islamike ia autorizon shenjtorëve sufistë. Ai merret edhe me ngjitjen në qiell të profetëve të tjerë: Idris-i (Henoku), Ibrahimi, Elia (Iliās-i), Isa ibn Marjam (Jezusi) dhe Moisiu. Në këtë libër bëhet me qëllim lidhja ndërmjet legjendës së miʿrāǧ-it dhe isrāʾ-s: ngjitja në qiell bëhet me anë të një shkalle, shkallët e të cilës përshkruhen hollësisht, duke u nisur nga Bait al-Makdis, të cilin autori e quan (si dhe Ibn Ishak-u në biografinë e tij) Īlijā, dmth. Elia. Disa motive të rrëfimit janë të ndikuara nga trashëgimia shiite, të cilën autori duhet ta ketë njohur në atdheun e vet.[93]
  • Një version tjetër të ngjitjes në qiell të Muhamedit nga Mekka (dhe jo si „udhëtimi i natës“ për në Jeruzalem) ka shkruar edhe mistiku egjiptian ʿAbd al-Vahhāb ibn Aḥmad ash-Shaʿrānī († 1565).[94] Ai ia kushton kapitullin 34 të veprës së tij mbi doktrinën e besimit islam ngjitjes në qiell të profetit: „Mbi vërtetësinë e ngjitjes së natës në qiell të profetit dhe ndodhitë shoqëruese të saj; mbi atë që ai (i zhvendosur në qiell) gjeti atje nëpërmjet vështrimit vërtetimin vetëm të atij përfytyrimi të zotit që kishte qenë në tokë objekt i dijeve të tij dhe gjithashtu që ai përfytyrim i rrënjosur në mendjen e tij kur ai kishte qenë në tokë nuk pësoi asnjë ndryshim.“ [95]

Legjenda e ngjitjes në qiell në Evropë[redakto | redakto tekstin burimor]

Kur në Lindjen islamike të shekullit të 13-të qarkullonin shumë variante dhe rrëfime të trashëguara të ngjitjes në qiell të Muhamedit, depërtoi në Evropë Kitāb al-miʿrāǧ-i në arabisht i një autori anonim. Ky libër është bërë i njohur nën titullin: Liber Scalae Machometi, „Libri mbi shkallën e Muhamedit“.

Petrus Venerabilis (* 1094; † 1156), abati i manastirit në Cluny (Francë), porositi gjatë vizitës së tij në Spanjë në shkollën e përkthyesve të Toledos përkthimin e parë të kurani-t në latinisht, të cilin e morri pastaj Roberti i Ketton-it († rreth 1160) në vitin 1143. Edhe një arab me emrin Mohammed thuhet të ketë marrë pjesë në këtë përkthim. Këtij përkthimi Petrus Venerabilis i shtoi edhe tekste të tjera me përmbajte polemike kundra doktrinës islame që njihen me emrin Collectio Toletama (Corpus Toletanum). Një prej kopjeve të kësaj përmbledhjeje i është shtuar rreth një qind vjet më vonë edhe përkthimi në latinisht i Kitāb al-miʿrāǧ-it të një autori anonim arab.[96]

Origjinali arabisht i humbur është përkthyer së pari në spanjishten e vjetër brenda qarkut të intelektualëve të Alfonsit X. të Kastiljes, të Diturit (El Sabia) (në pushtet ndërmjet 1252–1282), nga mjeku çifut Abraham al-Faquim, Ibn Vakar, († 1284)[97] gjithashtu në shkollën e përkthyesve të Toledos me titullin La escala de Mahoma. Punimi i tij shërbeu si bazë për përkthimin e librit në latinisht dhe në frëngjishte të vjetër nga Bonaventura de Siena rreth vitit 1264, të cilët janë zbuluar nga medievisti italian Enrico Cerulli.[98] Sot ekzistojnë botime të versionit latinisht të përkthyer në gjermanisht,[99] dhe të versionit në frëngjishte të vjetër, ky sipas dorëshkrimit të ruajtur në Bodleian Library (Oksford), në anglisht.[100] Origjinali arabisht dhe përkthimi i tij në spanjishte të vjetër, sipas nivelit të sotëm të kërkimit, nuk janë trashëguar; nga ky i fundit ekziston sot vetëm një përmbledhje fragmentare në bibliotekën e dorëshkrimeve të Eskorialit.[101] Përkthimi latinisht është bërë shpesh në bazë të praktikës gjuhësore perëndimore-kristiane: emrat biblikë që përdoren edhe në fenë islame, figurojnë në formën përkatëse: Gabriel në vend të atij në arabisht Xhibril,[102] Abraham në vend të atij në arabisht Ibrāhīm, Moisi (Moses) në vend të atij në arabisht Mūsā etj.[103] Gabimisht në lidhje me këtë bëhet edhe konstatimi se cilësimi i Muhamedit në tekstin latinisht si propheta (profet) duhet parë gjithashtu si „përshtatje ndaj traditës kristiane“ pasi Muhamedi është cilësuar në fenë islame gjithmonë si i dërguari i zotit (rasūl) por veç kurrë si profet (nabī).[104] Duhet patur parasysh se në kronikën e Zuknin-it (ndoshta e fundit të shekullit të 8-të), të dokumentuar në „Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium“, cilësimi i Muhamedit si profet ka qenë i njohur edhe vetë nga qarqet e të krishterëve orientalë:

„Meqë (Muhamedi) atyre (arabëve) u ka treguar zotin e vetëm dhe ata (arabët) nën udhëheqjen e tij fituan mbi bizantinët dhe meqë ai u ka dhënë atyre ligje sipas dëshirës së tyre, ata e quajnë atë ‚profet‘ (nbîyâ) dhe ‚të dërguar‘ (rasùlâ) të zotit.[105]

Nga krahasimi i teksteve të Liber scalae me variantin e rrëfimit të al-Bakrī-t (sipas një dorëshkrimi, datimi i të cilit bëhet në shekullin e 13-të) të përmendur më lart, rezulton se ato janë pa dyshim të afërt me njëri-tjetrin. Edhe në Liber scalae legjenda tregohet në vetën e parë, me Muhamedin si rrëfyes. Hapja e kraharorit të Muhamedit dhe pastrimi i zemrës,[106] të cilën e përmend al-Bakrī në përputhje me fazat më të hershme të zhvillimit të kësaj legjende, mungon në veprën e autorit anonim. Nga ana tjetër kjo e fundit përmban pasazhe të shumta me karakter eskatologjik, të cilat mungojnë tek al-Bakrī. Pra mund të thuhet se Liber scalae paraqet një produkt letrar, ku janë përpunuar disa variante të trashëguara të legjendave nga shkrimet islamike, ndër to edhe vepra e al-Bakrī-t.[107] Ndodhitë kyçe, si psh. takimin me zotin, autori anonim i trajton sipas koleksionit të trashëgimisë: transmetimi i dijeve që e dallon profetin nga njerëzit e tjerë kryhet nëpërmjet prekjes së kokës së tij nga dora e zotit, ku Muhamedi nuk e sheh vetë zotin por vetëm fronin e tij duke marrë kështu të gjithë kuranin njëkohësisht.[108]

Literaturë[redakto | redakto tekstin burimor]

  • A. A. Bevan: Mohammed's Ascension to Heaven. Në: Studien zur semitischen Philologie und Religionsgeschichte. (Studime mbi filologjinë semite dhe historinë e fesë) Julius Wellhausen zum siebzigsten Geburtstag am 17. Mai 1914 gewidmet. Giessen 1914. f. 51–61
  • Carl Brockelmann: Geschichte der arabischen Litteratur (Historia e letërsisë arabe). Brill, Leiden. Vëll. 1 (1943), Vëll. 2 (1949). Supplementband 1–3 (1937–1942)
  • Frederick S. Colby: Narrating Muḥammad's night journey. Tracing the development of the Ibn ʿAbbās ascension discourse. State University of New York 2008 ISBN 978-0-7914-7517-1
  • Ana Echevarría: Eschatology or biography? Alfonso X, Muhammad's ladder and a Jewish go-between. Në: Cynthia Robinson and Leyla Rouhi: Under the influence. Questioning the comperative in medieval Castile. f. 133–152. Brill, Leiden 2005.
  • B. Schrieke: Die Himmelsreise Mohammeds. Në: Der Islam 6 (1916), f. 1–30
  • J. Horovitz: Mohammeds Himmelfahrt. Në: Der Islam 9 (1919), f. 159–183
  • Heribert Busse: Jerusalem in the story of Muhammad's night journey and ascension. Në: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI) 14 (1991), f. 1–40
  • Josef van Ess: Le miʿrāǧ et la vision de Dieu dans les premières spéculations théologiques en Islam. Në: M. A. Amir-Moezzi: Le voyage initiatique en terre d'Islam. Paris 1996. f. 27ff.
  • M. J. Kister: Sanctity joint and divided: on the holy places in the islamic tradition. Në: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI) 20 (1996), f. 18–65
  • Tilman Nagel: Mohammed. Leben und Legende. Oldenburg, Wissenschaftsverlag 2008. f. 643-651
  • Uri Rubin: Muhammad's night journey (isrāʾ) to al-masdjid al-aqṣā. Aspects of the earliest origins of the islamic sanctitiy of Jerusalem. Në: al-Qantara 29 (2008), f. 147–164
  • Uri Rubin: Between Arabia and the Holy Land: A Mecca-Jerusalem axis of sanctity. Në: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI) 34 (2008), f. 345–362
  • The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Vëll. 7, f. 97
  • A. J. Wensinck und J. H. Kramers: Handwörterbuch des Islam (Manual i fesë islame). Brill, Leiden 1941. f. 227–228 (Isrāʾ); f. 509–511 (miʿrādj)
  • Klaus Kreiser, Werner Diem, Hans Georg Majer: Lexikon der islamischen Welt (Leksik i botës islamike). Kohlhammer. Stuttgart 1974.Vëll. 2, f. 31 ISBN 3-17-002161-3
  • Edeltraud Werner: Die Jenseitsreise Mohammeds. Liber Scale Machometi. Kitāb al-miʿrāj. Mit einer Einleitung versehen und aus dem Lateinischen übersetzt von Edeltraud Werner (Udhëtimi në botën e përtejme i Muhamedit. Liber Scale Machometi. Kitāb al-miʿrāj. Pajisur me një koment hyrës dhe përthyer nga Edeltraut Werner). Religionswissenschaftliche Texte und Studien. Vëll. 14. Georg Olms Verlag Hildesheim 2007.

Referenca[redakto | redakto tekstin burimor]

  1. ^ H. Busse (1991), f. 7
  2. ^ Richard Bell: Muhammad's Visions. Në: The Muslim World 24 (1934), f. 145–154; Rudi Paret: Mohammed und der Koran. f. 44–46
  3. ^ H. Busse (1991), f. 4–5 ka një përmbledhje të burimeve dhe varianteve të tyre
  4. ^ H. Busse (1991), f. 7
  5. ^ Të dhënat në Hans Wehr: Arabisches Wörterbuch für die Schriftsprache der Gegenwart (Fjalor i arabishtes së shkruar bashkëkohore) (ʿ-r-ǧ): Ngjitja në qiell (që ka ndërmarrë Muhamedi duke u nisur nga Jeruzalemi më 27 raǧab) duhen korrigjuar përkatësisht. Kjo nuk bazohet në trashëgiminë e shkruar por në ditën e festës së myslimanëve të caktuar rastësisht
  6. ^ H.Busse (1991), f. 8
  7. ^ siç e përkthen Rudi Paret „sidrat al-muntahā“; ndërsa tek H. Busse (1991), f. 7 është fjala për një lotus
  8. ^ The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. vëll. 7, f. 97
  9. ^ A. J. Wensinck dhe J. H. Kramers: Handwörterbuch des Islam (Manual i fesë islame). Brill, Leiden 1941. f. 510; Rudi Paret: Der Koran. Kommentar und Konkordanz (Kurani. Koment dhe konkordanca). f. 488
  10. ^ H. Busse (1991), f. 10
  11. ^ H. Busse (1991), f. 6; ausführlich: Mary Dean-Otting: Heavenly journeys. A study of the motif in Hellenistic and Jewish Literature. Frankfurt a. M., Bern, New York 1984
  12. ^ A. J. Wensinck dhe J. H. Kramers: Handwörterbuch des Islam. Brill, Leiden 1941. f. 509; H. Birkeland: The legend of the opening of Muhammad's breast. Oslo 1955
  13. ^ Josef van Ess: Theologie und Gesellschaft. (Teologjia dhe shoqëria) vëll. 4, f. 391–392
  14. ^ prandaj edhe emri i sures: al-isrāʾ: „udhëtimi i natës“. Emërtime të tjera të kësaj sure janë: subḥāna: „lavduar qoftë ai...“, si fjala e parë pas basmala-s dhe banū Isrāʾīl: „bijtë e Izraelit“ që përmendet në vargun 101. Shih Rudi Paret: Der Koran. Kommentar und Konkordanz. f. 539; Lamya Kandil: Die Surennamen in der offiziellen Kairiner Koranausgabe und ihre Varianten. (Emërtimet e sureve në botimin zyrtar të kuranit të Kajros dhe variantet e tyre). Në: Der Islam 69 (Feja islame) (1992), f. 44–60; aty f. 50
  15. ^ A. Guillaume (1970), f. 181–184
  16. ^ A. Guillaume (1970), f. 184–185
  17. ^ H. Busse (1991), f. 15
  18. ^ Sīrat Ibn Isḥāq (Recension i Yunus ibn Bukair-it), f. 274–279. Botuar nga Muḥammad Ḥamīdullāh. Konya 1981;
  19. ^ Josef van Ess (1996), f. 47; 50
  20. ^ H. Busse (1991), f. 11; Uri Rubin in al-Qantara (2008), f. 163, shënimi 56
  21. ^ Carl Brockelmann: Geschichte der arabischen Litteratur (Historia e letërsisë arabe). Brill, Leiden 1943. Vëll. 1, f. 446–447; The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Vëll. 1, f. 1130
  22. ^ Botimi i parë, Kairo 1969. Vëll. 2, f. 106–151
  23. ^ Ato janë dmth. pa vlerë. Shih vëll. 2, f. 151; Frederick S. Colby (2008), f. 124–125
  24. ^ Fuat Sezgin (1967), f. 304–305
  25. ^ Uri Rubin (2008), f. 355–357
  26. ^ M. J. Kister: „You shall only set out for three mosques“: a study of an early tradition. Në: Le Muséon 82 (1969), f. 194
  27. ^ Sunan at-Tirmidhi. Vëll. 5, f. 301. Nr. 3132. Kajro 1965
  28. ^ The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Vëll. 3, f. 760
  29. ^ Faḍāʾil bait al-maqdis wa-ḫalīl wa-faḍāʾil aš-šām (Të mirat e Jeruzalemit, Hebronit dhe të mirat e Sirisë). Botuar nga Ofer Livne-Kafri. Shfaram 1995. f. 79–80 dhe f. 248–249
  30. ^ Faḍāʾil bait al-muqaddas. Botuar nga Isaac Hasson. Jeruzalem 1979. (The Max Schloessinger Memorial Series. Texts 3). f. 99
  31. ^ H. Busse në komentin e tij të Andreas Káplony: The Ḥaram of Jerusalem 324–1099. Temple, Friday Mosque, Area of Spiritual Power. Stuttgart 2002. Në: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. (JSAI) 29 (2005), prej f. 431; këtu f. 436–437
  32. ^ H. Busse (2005), f. 437
  33. ^ H. Busse (1991), f. 16–17 dhe shënimi 88
  34. ^ Për më tepër hollësi mbi variantet e versioneve të kombinuara shih H. Busse (1991), f. 15–21
  35. ^ K. aṣ-ṣalāt, kapitulli 1. nr. 349. Në: Ibn Haxhar al-ʿAskalānī: Fatḥ al-bārī. Vëll. 1, f. 458–459. Kajro 1960
  36. ^ Der Islam 6 (Feja islame) (1916), f. 14
  37. ^ Der Islam 9 (1919), f. 162–163
  38. ^ Alfred Guillaume: Where was al-masjid al-aqṣā? Në: al-Andalus 18 (1953), f. 323–336
  39. ^ Muhammad's clandestine ʿUmra in Dhū ʾl-Qaʿda 8 H. and Sura 17,1. Në: Rivista degli Studi Orientali 32 (1957), f. 525–530)
  40. ^ Die ferne Kultstätte in Sure 17,1. Në: Der Islam 24 (1959), f. 150–152
  41. ^ R. Paret: Der Koran. Kommentar und Konkordanz. f. 296: „Në të vërtetë në të është fjala për Jeruzalemin (ose një vend brenda Jeruzalemit)“.
  42. ^ Encyclopaedia of the Qurʾān, Brill, Leiden 2006. Vëll. 1, f. 125: „…the farthest (al-aqṣā) place of prayer might have been in heaven, in Jerusalem, or perhaps in a location near Mecca.“ Shih edhe vëll. 1, f. 177 dhe vëll. 3, f. 427; Uri Rubin në al-Qantara (2008), f. 149, shënimi 5
  43. ^ F. E. Peters: Jerusalem: the holy city in the eyes of chronicles, visitors, pilgrims, and prophets from the days of Abraham to the beginnings of modern times. Princeton 1985. f. 132–140
  44. ^ Uri Rubin: Between Arabia and the holy land: a Mecca-Jerusalem axis of sanctity. Në: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI), 34 (2008), f. 345–362; aty f. 347–348; po ky autor në al-Qantara (2008), f. 153–154
  45. ^ Uri Rubin, në al-Qantara (2008), f. 155: „In short, the Qurʾānic al-Masjid al-Aqṣā seems to reflect an Islamized version of the earthly – yet divinely purified – Jerusalem, as envisioned in Christian texts of late-antiquity“-
  46. ^ Uri Rubin, në al-Qantara (2008), f. 150
  47. ^ Uri Rubin, në al-Qantara (2008), f. 151
  48. ^ Për shembuj të tjerë shih Uri Rubin në al-Qantara (2008), f. 152, shënimi 14
  49. ^ Uri Rubin në al-Qantara (2008), f. 157 dhe 158: „As for Jerusalem, the earliest isrāʾ-versions do not specify any particular destination within the city, and only say that the Prophet arrived in Bayt al-Maqdis, i.e. Jerusalem“; Jacob Lassner: Muslims on the sanctity of Jerusalem: preliminary thoughts on the search for a conceptual framework. Në: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI) 31 (2006), f. 164–195; f. 169: „One notes that Bayt al-Maqdis, derived from Hebrew bayt ha-miqdash, meaning "The Temple," was understood by Muslims to mean both the Temple Mount and the entire city of Jerusalem.“; E. Sivan: The beginnings of the Faḍāʾil al-Quds-Literature. Në: Israel Oriental Studies 1 (1971), f. 263–271
  50. ^ M. J. Kister (1996), f. 24. shënimi 39
  51. ^ M. J. Kister (1996), f. 26
  52. ^ M. J. Kister (1996), f. 30
  53. ^ M. J. Kister (1996), f. 63
  54. ^ a b A. Fischer: Në: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (ZDMG) 60 (1906), f. 480: Kleine Mitteilungen
  55. ^ Uri Rubin në: al-Qantara (2008), f. 159
  56. ^ Fatḥ al-bārī, vëll. 1, f. 460
  57. ^ Josef van Ess: Theologie und Gesellschaft. Vëll. 4, f. 596 dhe të dhënat e burimeve historike
  58. ^ Handwörterbuch des Islam. f. 228
  59. ^ Alfred Bertholet: Religionsgeschichtliches Lesebuch. Heft 16: Joseph Schacht: Der Islam mit Ausschuss des Qor'āns. Tübingen 1931. f. 56 dhe 60
  60. ^ Carl Brockelmann: Geschichte der arabischen Litteratur. Vëll. 1, f. 548–550. Brill, Leiden 1943.
  61. ^ Alfred Bertholet: Religionsgeschichtliches Lesebuch. Heft 16: Joseph Schacht: Der Islam mit Ausschuss des Qor'āns. Tübingen 1931. f. 85
  62. ^ Uri Rubin në: al-Qantara (2008), f. 162
  63. ^ Fuat Sezgin:Geschichte des arabischen Schrifttums. Brill, Leiden 1967. Vëll. 1, f. 41, aty: ibn Muḥkim; Uri Rubin në: al-Qantara (2008), f. 162, shënimi 57
  64. ^ botuar për herë të parë nga Bel-Ḥāǧǧ ibn Saʿīd Šarīfī. Bejrut 1990
  65. ^ Vëll. 2, f. 397–406
  66. ^ Fuat Sezgin: Geschichte des arabischen Schrifttums. Brill, Leiden 1967. Vëll. 1, f. 42
  67. ^ Uri Rubin në: al-Qantara (2008), f. 161; Isaac Hasson: Muslim Literature in Praise of Jerusalem: Faḍāʾil Bayt al-Maqdis, f. 169–170 dhe shënimi 7. Në: Symposium: Muslim Literature in Praise of Jerusalem. The Jerusalem Cathedre – 1981
  68. ^ Amikam Elad: The history and topography of Jerusalem during the early islamic period. The historical value of Faḍāʾil al-Quds literature: a reconsideration Në: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI), 14 (1991), f. 41–70; M. J. Kister (1996), f. 60–65
  69. ^ Fuat Sezgin (1967), f. 36–37
  70. ^ M. J. Kister: A Comment on the Antiquity of Traditions Praising Jerusalem. f. 185–186. Në: Symposium: Muslim Literature in Praise of Jerusalem. The Jerusalem Cathedre – 1981
  71. ^ Fuat Sezgin (1967), f. 280–283
  72. ^ Isaac Hasson. The Hebrew University. Jerusalem 1979. f. 102; Përkthim në: Symposium: Muslim Literature in Praise of Jerusalem. The Jerusalem Cathedre – 1981. f. 179
  73. ^ Symposium: Muslim Literature in Praise of Jerusalem. The Jerusalem Cathedre – 1981. f. 179. Shënimi 10
  74. ^ Josef van Ess:Theologie und Gesellschaft. Vëll. 1, f. 342–344 dhe Vëll. 4, f. 388
  75. ^ Miklos Muranyi: Beiträge zur Geschichte der Ḥadīṯ- und Rechtsgelehrsamkeit der Mālikiyya in Nordafrika bis zum 5. Jh. d. H. Wiesbaden 1997. f. 178–180
  76. ^ The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill. Leiden. Vëll. 1, f. 964; Frederick S. Colby (2008), f. 127–128; 273–274
  77. ^ Carl Brockelmann: Geschichte der arabischen Literatur. Supplementband I. f. 616. Leiden, Brill 1937
  78. ^ Siyar aʿlām an-nubalāʾ. (Bejrut 1986), Vëll. 19, f. 36 dhe shënimi
  79. ^ Fuat Sezgin (1967), f. 305–307
  80. ^ Raif George Khoury:Wahb b. Munabbih. 1. Der Heidelberger Papyrus PSR Heid Arab 23. Leben und Werk des Dichters. 2. Faksimiletafeln. Wiesbaden 1972 (Codices Arabici Antiqui. Nr. 1); The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill. Leiden. Vëll. 11, f. 34; Michael Pregill: Isrāʾīliyāt, myth, and pseudoepigraphy: Wahb b. Munabbih and the early islamic versions of the fall of Adam and Eve. Në: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI), 34 (2008), f. 215–284; aty: 215–22
  81. ^ Frederick S. Colby (2008), f. 195–234 e përkthyer në anglisht
  82. ^ Frederick S. Colby (2008), f. 196
  83. ^ Frederick S. Colby (2008), f. 206 me shembuj të tjerë
  84. ^ Frederick S. Colby (2008), f. 211
  85. ^ Frederick S. Colby (2008), f. 213
  86. ^ Frederick S. Colby (2008), f. 221
  87. ^ Frederick S. Colby (2008), f. 223
  88. ^ a b Frederick S. Colby (2008), f. 227
  89. ^ Frederick S. Colby (2008), f. 294, shënimi 39
  90. ^ Frederick S. Colby (2008), f. 228–229; në lidhje me shembullin e fundit shih: Josef van Ess: Vision and Ascension: Sūrat al-Najm and Its Relationship with Muḥammad's miʿrāj. Në: Journal of Qurʾānic Studies. 1 (1999), f. 47–62
  91. ^ The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vëll. 5, f. 526
  92. ^ ʿAlī Ḥasan ʿAbd al-Kādir. Kajro 1964
  93. ^ Frederick S. Colby (2008), f. 116–121.
  94. ^ Carl Brockelmann: Geschichte der arabischen Litteratur. Botimi i dytë. Brill, Leiden 1949. Vëll. 2, f. 441–445
  95. ^ Gustav Flügel: Šaʿrānī und sein Werk über die muhammadanische Glaubenslehre. Në: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (ZDMG), Vëll. 20 (1866), f. 14–15; për interpretimin mistik të ngjitjes në qiell shih edhe: Qāsim al-Sāmarrāʾī: The theme of ascension in mystical writings. Bagdad 1968
  96. ^ Edeltraud Werner (2007), f. 35-36
  97. ^ Joseph Schatzmiller: Jews, medicine, and medieval society. f. 40–41. University of California Press. London 1994; Ana Echevarría (2005), f. 146–147; 150
  98. ^ Ana Echevarría (2005), f. 135; Gregor Schoeler:Al-Maʿarrī's Paradies und Hölle. f. 32–33. C. H. Beck. München 1992; Edeltraud Werner (2007), f. 37
  99. ^ Edeltraud Werner (2007)
  100. ^ Reginald Hyatte: The Prophet of Islam in Old French. Brill, Leiden 1997
  101. ^ Edeltraud Werner (2007), f. 37
  102. ^ Edeltraud Werner (2007), f. 51: „në vend të emrit në arabisht Jibrāʾīl“ duhet korrigjuar në Ǧibrīl
  103. ^ Edeltraud Werner (2007), f. 51 me shembuj të tjerë
  104. ^ Edeltraud Werner (2007), f. 51: „Im Islam wird Mohammed immer als Gesandter Gottes (rasūl) bezeichnet, nie jedoch als Prophet (nabī), was gleichbedeutend mit Seher wäre, und das ist Mohammed im Islam eben nicht.“ (Muhamedi është cilësuar në fenë islame gjithmonë si i dërguari i zotit (rasūl) por veç kurrë si profet (nabī) që ka të njëjtin kuptim me parathënës) - Shënimi 64:„Për këtë të dhënë (dhe të tjera) falenderoj z. Dr. Sinan Gudževič (Zagreb)“. Ky mendim është i gabuar; Muhamedi cilësohet si në kuran (sure 8, vargu 64-70 disa herë; sure 9, vargu 73; 117 etj.) ashtu edhe në hadith (A. J. Wensinck: Concordance et Indices de la Tradition Musulmane Brill. Leiden. Band 6, f. 332 f. n. nabīy) si profet („nabī“, ç'ka nuk do të thotë aspak „parathënës“).
  105. ^ Shih: Robert C. Hoyland: The Earliest Christian Writings on Muhammad: An Appraisal. Në: Harald Motzki: The Biography of Muḥammad. The Issue of the Sources. Brill. Leiden 2000, prej f. 276
  106. ^ shih shënimin 12
  107. ^ Për krahasimin e teksteve shih Frederick S. Colby (2008), f. 156–158; sidomos f. 157
  108. ^ Josef van Ess: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam. Walter de Gruyter, Berlin 1992. Vëll. 4, f. 391–392