Politika Libri i Tretë (Aristoteli)

Pjesa 1 (Libri i Tretë)

Ai që do të hetojë në thelb dhe atributet e llojeve të ndryshme të qeverive, së pari duhet të përcaktojë 'Çfarë është shteti?' Aktualisht kjo është një pyetje e diskutueshme. Disa thonë se shteti ka bërë një veprim të caktuar; të tjerët, jo, jo shteti, por oligarkia apo tirani. Dhe ligjvënësi ose burrështetasi ka të bëjë plotësisht me shtetin; një kushtetutë ose qeveri duke qenë një rregullim i banorëve të një shteti. Por një shtet është i përbërë, si çdo tërësi tjetër i përbërë nga shumë pjesë; këta janë qytetarët, të cilët e kompozojnë atë. Është e qartë, pra, se duhet të fillojmë duke pyetur, Kush është qytetari dhe cili është kuptimi i termit? Sepse këtu përsëri mund të ketë një ndryshim mendimi. Ai që është një qytetar në një demokraci shpesh nuk do të jetë një qytetar në një oligarki. Duke lënë jashtë vëmendjes ata që janë bërë shtetas, ose që kanë marrë emrin e qytetarit në ndonjë mënyrë tjetër aksidentale, mund të themi, së pari, që një qytetar nuk është qytetar sepse jeton në një vend të caktuar, për të huajt dhe skllevërit rezidentë. ndajnë në vend; as nuk është një qytetar që nuk ka të drejtë ligjore përveç asaj të padisë dhe të paditur; sepse kjo e drejtë mund të gëzohet sipas parashikimeve të një traktati. Jo, të huajt rezidentë në shumë vende nuk kanë as të drejta të tilla plotësisht, sepse ata janë të detyruar të kenë një mbrojtës, në mënyrë që ata të bëjnë, por të marrin pjesë në mënyrë të papërsosur në shtetësi, dhe ne i quajmë ata qytetarë vetëm në një kuptim të kualifikuar, pasi ne mund të zbatojmë term për fëmijët që janë shumë të vegjël për të qenë në regjistër, ose për burrat e moshuar që janë liruar nga detyrat shtetërore. Nga këto ne nuk themi fare thjesht se ata janë qytetarë, por shtojmë në njërin rast se ata nuk janë të moshës, dhe në tjetrin, se ata kanë kaluar moshën, ose diçka e tillë; shprehja e saktë është jomateriale, sepse kuptimi ynë është i qartë. Vështirësi të ngjashme me ato që kam përmendur mund të ngrihen dhe të marrin përgjigje për qytetarët e privuar dhe për të mërguarit. Por qytetari të cilin ne po kërkojmë të përcaktojmë është një qytetar në kuptimin më të ngushtë, ndaj të cilit nuk mund të merret asnjë përjashtim i tillë, dhe karakteristikë e tij e veçantë është se ai ka pjesë në administrimin e drejtësisë dhe në zyra. Tani në zyra disa janë jo të vazhdueshme, dhe të njëjtit person nuk lejohet t'i mbajë ato dy herë, ose mund t'i mbajë ato vetëm pas një intervali të caktuar; të tjerët nuk kanë asnjë afat kohor - për shembull, zyra e një dikasti ose kishtari. Në të vërtetë, mund të argumentohet se këta nuk janë aspak gjyqtarë dhe se funksionet e tyre nuk u japin atyre asnjë pjesë në qeveri. Por me siguri është qesharake të thuash që ata që kanë pushtet nuk qeverisin. Le të mos ndalemi më tej në këtë, e cila është një pyetje thjesht verbale; ajo që ne duam është një term i zakonshëm, duke përfshirë edhe dicast-in dhe kishtarin. Le ta quajmë, për hir të dallimit, 'zyrë të pacaktuar' dhe do të supozojmë se ata që marrin pjesë në zyra të tilla janë qytetarë. Ky është përcaktimi më gjithëpërfshirës i një qytetari dhe u përshtatet më së miri të gjithë atyre që përgjithësisht quhen kështu.

Por nuk duhet të harrojmë se gjërat prej të cilave parimet themelore ndryshojnë në natyrë, njëra prej tyre është e para, një tjetër e dyta, një tjetër e treta, nuk kanë, kur konsiderohen në këtë lidhje, asgjë, ose vështirë se asgjë, me vlerë të përmendet e përbashkët. Tani ne shohim që qeveritë ndryshojnë në natyrë, dhe se disa prej tyre janë paraprake dhe se të tjerat janë të pasme; ato që janë të gabuara ose të çoroditura janë domosdoshmërisht të pasme nga ato që janë perfekte. (Ajo që ne nënkuptojmë me çoroditje do të shpjegohet më poshtë.) Qytetari atëherë i nevojës ndryshon në secilën formë të qeverisjes; dhe përkufizimi ynë i përshtatet më së miri qytetarit të një demokracie; por jo domosdoshmërisht për shtetet e tjera. Sepse në disa shtete njerëzit nuk njihen, as nuk kanë ndonjë asamble të rregullt, por vetëm ato të jashtëzakonshme; dhe kostumet shpërndahen sipas seksioneve midis magjistratëve. Për shembull, në Lacedaemon, Ephors përcakton paditë në lidhje me kontratat, të cilat ata shpërndajnë mes tyre, ndërsa pleqtë janë gjykatës të vrasjes dhe shkaqet e tjera vendosen nga gjykatës të tjerë. Një parim i ngjashëm mbizotëron në Kartagjenë; atje gjyqtarë të caktuar vendosin për të gjitha shkaqet. Në të vërtetë, ne mund të modifikojmë përkufizimin tonë për qytetarin në mënyrë që të përfshijë këto shtete. Në to është mbajtësi i një zyre të caktuar, jo i një zyre të pacaktuar, i cili ligjvën dhe gjykon, dhe disa ose të gjithë mbajtësve të tillë të zyrave të caktuara u rezervohet e drejta për të diskutuar ose gjykuar për disa gjëra ose për të gjitha gjërat. Konceptimi i qytetarit tani fillon të sqarohet.

Ai që ka fuqinë të marrë pjesë në administratën diskutuese ose gjyqësore të cilitdo shtet thuhet nga ne që të jetë shtetas i atij shteti; dhe, duke folur në përgjithësi, një shtet është një organ i qytetarëve që mjafton për qëllimet e jetës.

Pjesa 2

Por në praktikë një qytetar përcaktohet të jetë njëri prej të cilëve të dy prindërit janë qytetarë; të tjerët insistojnë të shkojnë më tej; u themi dy ose tre ose më shumë paraardhësve. Ky është një përkufizim i shkurtër dhe praktik, por ka disa që ngrenë pyetjen e mëtejshme: Si ky paraardhës i tretë ose i katërt u bë qytetar? Gorgias nga Leontini, pjesërisht sepse ishte në një vështirësi, pjesërisht në ironi, tha- 'Llaçet janë ato që bëhen nga prodhuesit e llaçeve dhe qytetarët e Larisës janë ata që bëhen nga magjistratët; sepse është tregti e tyre të bëjnë Larisenë '. Megjithatë, pyetja është me të vërtetë e thjeshtë, sepse, nëse sipas përkufizimit të dhënë vetëm ata ndanë në qeveri, ata ishin qytetarë. Ky është një përkufizim më i mirë se tjetri. Për fjalët, 'i lindur nga një baba ose nënë që është një qytetar,' nuk mund të zbatohet për banorët e parë ose themeluesit e një shteti

Ekziston një vështirësi më e madhe në rastin e atyre që janë bërë qytetarë pas një revolucioni, si nga Cleisthenes në Athinë pas dëbimit të tiranëve, sepse ai regjistroi në fise shumë metikë, të huaj dhe skllevër. Dyshimi në këto raste është, jo kush është, por nëse ai që duhet të jetë qytetar; dhe akoma do të ketë një shtet të mëtejshëm, pavarësisht nëse një akt i caktuar është apo nuk është një akt i shtetit; sepse ajo që nuk duhet të jetë është ajo që është e rreme. Tani, ka disa që mbajnë funksione, dhe megjithatë nuk duhet të mbajnë funksione, të cilët ne i përshkruajmë si qeverisës, por sundojnë padrejtësisht. Dhe qytetari u përcaktua nga fakti i mbajtjes së tij të një lloj rregulli ose detyre - ai që mban një post gjyqësor ose legjislativ përmbush përkufizimin tonë për një qytetar. Isshtë e qartë, pra, se qytetarët për të cilët ka lindur dyshimi duhet të quhen qytetarë.

Pjesa 3

Nëse ata duhet të jenë të tillë apo jo është një pyetje që lidhet me hetimin e mëparshëm. Për një pyetje paralele ngrihet duke respektuar shtetin, nëse një akt i caktuar është apo nuk është një akt i shtetit; për shembull, në kalimin nga një oligarki ose një tirani në një demokraci. Në raste të tilla personat refuzojnë të përmbushin kontratat e tyre ose ndonjë detyrim tjetër, me arsyetimin se tirani, dhe jo shteti, i kontraktoi ata; ata argumentojnë se disa kushtetuta janë vendosur me forcë, dhe jo për hir të së mirës së përbashkët. Por kjo do të vlente në mënyrë të barabartë për demokracitë, sepse edhe ato mund të bazohen në dhunë, dhe atëherë aktet e demokracisë nuk do të jenë as më shumë e as më pak veprime të shtetit në fjalë sesa ato të një oligarkie ose tiranie. Kjo pyetje kalon në një tjetër: mbi cilin parim do të themi ndonjëherë që shteti është i njëjtë, ose i ndryshëm? Do të ishte një pamje shumë sipërfaqësore e cila merrte parasysh vetëm vendin dhe banorët (pasi toka dhe popullata mund të ndahen, dhe disa nga banorët mund të jetojnë në një vend dhe disa në një tjetër). Sidoqoftë, kjo nuk është një vështirësi shumë serioze; na duhet vetëm vërejtje se fjala 'shtet' është e paqartë.

Më tej pyetet: Kur do të konsiderohen burrat, që jetojnë në të njëjtin vend, si një qytet i vetëm - cili është kufiri? Padyshim jo muri i qytetit, sepse ju mund të rrethoni të gjithë Peloponezin me një mur. Si kjo, mund të themi, është Babilonia, dhe çdo qytet që ka busullën e një kombi në vend të një qyteti; Babilonia, thonë ata, ishte marrë për tre ditë para se një pjesë e banorëve të merrnin vesh për faktin. Sidoqoftë, kjo vështirësi mund të shtyhet me përparësi në një rast tjetër; burri i shtetit duhet të marrë parasysh madhësinë e shtetit, dhe nëse ai duhet të përbëhet nga më shumë se një komb apo jo.

Përsëri, a do të themi që ndërsa gara e banorëve, si dhe vendi i tyre i banimit, mbetet i njëjtë, qyteti është gjithashtu i njëjtë, megjithëse qytetarët gjithmonë vdesin dhe lindin, siç i quajmë lumenjtë dhe burimet e njëjtë, megjithëse uji gjithmonë largohet dhe vjen përsëri Ose do të themi që brezat e njerëzve, si lumenjtë, janë të njëjtë, por që gjendja ndryshon? Sepse, meqenëse shteti është një partneritet dhe është një partneritet i qytetarëve në një kushtetutë, kur forma e qeverisë ndryshon dhe bëhet e ndryshme, atëherë mund të supozohet se shteti nuk është më i njëjti, ashtu si një tragjik ndryshon nga një kor komik, megjithëse anëtarët e të dyve mund të jenë identikë. Dhe në këtë mënyrë ne flasim për çdo bashkim ose përbërje të elementeve si të ndryshëm kur forma e përbërjes së tyre ndryshon; për shembull, një shkallë që përmban të njëjtët tinguj thuhet se është e ndryshme, në përputhje me rrethanat pasi përdoret mënyra Doriane ose Frigiane. Dhe nëse kjo është e vërtetë është e qartë se ngjashmëria e shtetit konsiston kryesisht në njëllojshmërinë e kushtetutës, dhe ajo mund të quhet ose jo të quhet me të njëjtin emër, pavarësisht nëse banorët janë të njëjtë ose krejtësisht të ndryshëm. Quiteshtë një pyetje tjetër, nëse një shtet duhet ose nuk duhet të përmbushë angazhimet kur forma e qeverisë ndryshon.

Pjesa 4

Ekziston një pikë gati aleate e mëparshme: Nëse virtyti i një njeriu të mirë dhe i një qytetari të mirë është i njëjtë apo jo. Por, para se të hyjmë në këtë diskutim, sigurisht që së pari duhet të marrim një nocion të përgjithshëm të virtytit të qytetarit. Ashtu si marinar, qytetari është anëtar i një komuniteti. Tani, marinarët kanë funksione të ndryshme, sepse njëri prej tyre është një vozitës, një tjetër një pilot dhe një i treti një njeri që shikon, një i katërt përshkruhet me një term të ngjashëm; dhe ndërsa përcaktimi i saktë i virtytit të secilit individ vlen ekskluzivisht për të, ekziston, në të njëjtën kohë, një përkufizim i përbashkët i zbatueshëm për të gjithë ata. Sepse të gjithë kanë një objekt të përbashkët, që është siguria në lundrim. Në mënyrë të ngjashme, një qytetar ndryshon nga një tjetër, por shpëtimi i komunitetit është biznesi i përbashkët i të gjithë atyre. Ky komunitet është kushtetuta; pra, virtyti i qytetarit duhet të jetë relativ me kushtetutën ku ai është anëtar. Nëse, pra, ka shumë forma të qeverisjes, është e qartë se nuk ka një virtyt të vetëm të qytetarit të mirë që është një virtyt i përsosur. Por ne themi se njeriu i mirë është ai që ka një virtyt të vetëm që është virtyt i përsosur. Prandaj është e qartë se qytetari i mirë nuk ka nevojë të ketë domosdoshmërisht virtytin që e bën një njeri të mirë.

E njëjta pyetje mund të trajtohet nga një rrugë tjetër, nga një vlerësim i kushtetutës më të mirë. Nëse shteti nuk mund të përbëhet tërësisht nga njerëz të mirë, dhe prapë secili qytetar pritet të bëjë biznesin e tij mirë, dhe për këtë arsye duhet të ketë një virtyt, prapëseprapë për sa kohë që të gjithë qytetarët nuk mund të jenë të ngjashëm, nuk mund të përkojë. Të gjithë duhet të kenë virtytin e qytetarit të mirë - kështu, dhe vetëm kështu, shteti mund të jetë i përsosur; por ata nuk do të kenë virtytin e një njeriu të mirë, përveç nëse supozojmë se në gjendje të mirë të gjithë qytetarët duhet të jenë të mirë

Përsëri, shteti, i përbërë nga të papëlqyeshmet, mund të krahasohet me qenien e gjallë: si elementet e para në të cilat zgjidhet një qenie e gjallë janë shpirti dhe trupi, pasi shpirti përbëhet nga parimi racional dhe oreksi, familja e burrit dhe gruaja, pronë e zotërisë dhe skllavit, kështu që nga të gjitha këto, si dhe elementë të tjerë të pangjashëm, përbëhet shteti; dhe, për këtë arsye, virtyti i të gjithë qytetarëve nuk mund të jetë i njëjtë, më shumë sesa përsosmëria e udhëheqësit të një refreni është e njëjtë me atë të interpretuesit që qëndron pranë tij. Unë kam thënë mjaft për të treguar pse dy llojet e virtytit nuk mund të jenë absolutisht dhe gjithmonë të njëjtat.

Por a nuk do të ketë atëherë asnjë rast në të cilin virtyti i qytetarit të mirë dhe virtyti i njeriut të mirë të përkojnë? Për këtë ne i përgjigjemi se sundimtari i mirë është një njeri i mirë dhe i mençur, dhe se ai që do të ishte një burrë shteti duhet të jetë një njeri i mençur. Dhe disa persona thonë se edhe edukimi i sundimtarit duhet të jetë i një lloji të veçantë; sepse a nuk janë udhëzuar fëmijët e mbretërve në hipje dhe ushtrime ushtarake? Siç thotë Euripidi:

Asnjë art delikat për mua, por atë që shteti kërkon.

Sikur kishte një arsim special që i duhej një sundimtari. Nëse atëherë virtyti i një sundimtari të mirë është i njëjtë me atë të një njeriu të mirë, dhe ne supozojmë më tej se subjekti është një qytetar, si dhe sundimtari, virtyti i qytetarit të mirë dhe virtyti i njeriut të mirë nuk mund të jenë absolutisht e njëjta, megjithëse në disa raste mund të jenë; për virtytin e një sundimtari ndryshon nga ai i një qytetari. Ishte ndjenja e këtij ndryshimi që e bëri Jason të thoshte se 'ai ndihej i uritur kur nuk ishte tiran,' do të thotë që ai nuk mund të duronte të jetonte në një stacion privat. Por, nga ana tjetër, mund të argumentohet se njerëzit vlerësohen pasi dinë si të sundojnë dhe si të binden, dhe thuhet se ai është një qytetar me virtyt të aprovuar, i cili është në gjendje t'i bëjë të dyja. Tani nëse supozojmë se virtyti i një njeriu të mirë është ai që sundon, dhe virtyti i qytetarit të përfshijë sundimin dhe bindjen, nuk mund të thuhet se ata janë njësoj të denjë për lavdërim. Meqenëse, atëherë, ndonjëherë mendohet se sundimtari dhe i sunduari duhet të mësojnë gjëra të ndryshme dhe jo të njëjtat, por që qytetari duhet t'i dijë dhe të marrë pjesë në të dyja, konkluzioni është i qartë. Ekziston, me të vërtetë, rregulli i një masteri, i cili ka të bëjë me zyra të rënda - masteri nuk ka nevojë të dijë t'i kryejë këto, por mund të punësojë të tjerë në ekzekutimin e tyre: tjetri do të ishte degradues; dhe me tjetrin dua të them fuqinë në të vërtetë për të bërë detyra të vogla, të cilat ndryshojnë shumë në karakter dhe ekzekutohen nga klasa të ndryshme skllevërish, të tillë, për shembull, si zejtarë, të cilët, siç tregon emri i tyre, jetojnë me punën e duarve të tyre : nën këto përfshihet mekaniku. Prandaj në kohërat antike, dhe midis disa kombeve, klasat punëtore nuk kishin asnjë pjesë në qeveri - një privilegj që ata e fituan vetëm nën demokracinë ekstreme. Sigurisht që njeriu i mirë dhe burri i shtetit dhe qytetari i mirë nuk duhet të mësojnë zanatet e inferiorëve, përveç përdorimit të tyre të rastit; nëse i praktikojnë ato zakonisht, do të pushojë së ekzistuari dallimi midis zotërisë dhe skllavit.

Ky nuk është rregulli për të cilin po flasim; por ekziston një rregull i një lloji tjetër, i cili ushtrohet mbi liri dhe është i barabartë nga lindja - një rregull kushtetues, të cilin sundimtari duhet ta mësojë duke iu bindur, pasi ai do të mësonte detyrat e një gjenerali të kalorësisë duke qenë nën urdhrat e një gjenerali e kalorësisë, ose detyrat e një gjenerali të këmbësorisë duke qenë nën urdhrat e një gjenerali të këmbësorisë dhe duke pasur komandën e një regjimenti dhe të një kompanie. Wellshtë thënë mirë se 'ai që nuk ka mësuar kurrë të bindet nuk mund të jetë një komandant i mirë'. Të dy nuk janë të njëjtë, por qytetari i mirë duhet të jetë i aftë për të dy; ai duhet të dijë të qeverisë si një njeri i lirë dhe si të bindet si i lirë - këto janë virtytet e një qytetari. Dhe, megjithëse butësia dhe drejtësia e një sundimtari janë të ndryshme nga ato të një subjekti, virtyti i një njeriu të mirë do të përfshijë të dyja; për virtytin e njeriut të mirë i cili është i lirë dhe gjithashtu një subjekt, p.sh., drejtësia e tij, nuk do të jetë një, por do të përmbajë lloje të dallueshme, njëra që e kualifikon atë për të sunduar, tjetra për t'u bindur dhe që ndryshon si temperanca dhe guximi i burrat dhe gratë ndryshojnë. Për një burrë do të mendohej një frikacak nëse ai nuk do të kishte më guxim se një grua e guximshme, dhe një grua do të mendohej e ndyrë nëse nuk do të vendoste më përmbajtje në bisedën e saj sesa burri i mirë; dhe në të vërtetë pjesa e tyre në menaxhimin e familjes është e ndryshme, sepse detyra e njërës është të fitojë, dhe e tjetrës të ruajë. Mençuria praktike është karakteristike vetëm për sundimtarin: do të duket se të gjitha virtytet e tjera duhet t'i përkasin njësoj sunduesit dhe subjektit. Virtyti i temës sigurisht nuk është mençuria, por vetëm mendimi i vërtetë; ai mund të krahasohet me prodhuesin e fyellit, ndërsa mjeshtri i tij është si fyelltar ose përdorues i fyellit.

Nga këto konsiderata mund të mblidhet përgjigjja e pyetjes, nëse virtyti i njeriut të mirë është i njëjtë me atë të qytetarit të mirë, apo i ndryshëm, dhe sa larg i njëjtë, dhe sa larg i ndryshëm

Pjesa 5

Mbetet akoma një pyetje më shumë rreth qytetarit: A është ai vetëm një qytetar i vërtetë që ka një pjesë të zyrës, apo do të përfshihet mekaniku? Nëse ata që nuk mbajnë asnjë detyrë do të konsiderohen qytetarë, jo çdo qytetar mund ta ketë këtë virtyt të sundimit dhe bindjes; sepse ky njeri është qytetar Dhe nëse askush nga klasa e ulët nuk është qytetar, në cilën pjesë të shtetit do të vendosen? Sepse ata nuk janë banorë të huaj dhe nuk janë të huaj. A nuk mund të përgjigjemi, se për sa shkon ky kundërshtim nuk ka më absurde në përjashtimin e tyre sesa në përjashtimin e skllevërve dhe të liruarve nga ndonjë prej klasave të lartpërmendura? Duhet pranuar që ne nuk mund t'i konsiderojmë të gjithë ata që janë qytetarë të nevojshëm për ekzistencën e shtetit; për shembull, fëmijët nuk janë qytetarë në mënyrë të barabartë me burrat e rritur, të cilët janë absolutisht qytetarë, por fëmijët, duke mos qenë të rritur, janë vetëm qytetarë në një supozim të caktuar. Jo, në kohët antike, dhe midis disa kombeve klasa e artizanëve ishin skllevër ose të huaj, dhe për këtë arsye shumica e tyre janë kështu tani. Forma më e mirë e shtetit nuk do t'i pranojë ata në shtetësi; por nëse pranohen, atëherë përkufizimi ynë për virtytin e një qytetari nuk do të zbatohet për çdo qytetar dhe as për çdo njeri të lirë si i tillë, por vetëm për ata që janë të lirë nga shërbimet e nevojshme. Njerëzit e nevojshëm janë ose skllevër që shërbejnë për nevojat e individëve, ose mekanikë dhe punëtorë që janë shërbëtorë të komunitetit. Këto reflektime të bëra pak më tej do të shpjegojnë pozicionin e tyre; dhe në të vërtetë ajo që është thënë tashmë është në vetvete, kur kuptohet, shpjegim i mjaftueshëm.

Meqenëse ka shumë forma të qeverisjes duhet të ketë shumë lloje të qytetarëve dhe veçanërisht të qytetarëve që janë subjekte; kështu që nën disa qeveri mekaniku dhe punëtori do të jenë qytetarë, por jo në të tjerët, si, për shembull, në aristokraci ose të ashtuquajturën qeveri të më të mirëve (nëse ekziston një e tillë), në të cilën jepen nderime sipas për virtyt dhe meritë; sepse asnjë njeri nuk mund të praktikojë virtytin i cili po jeton jetën e një mekaniku ose punëtori. Në oligarki, kualifikimi për zyrë është i lartë, dhe për këtë arsye asnjë punëtor nuk mund të jetë kurrë qytetar; por një mekanik mundet, sepse shumica e tyre janë të pasur. Në Tebë ekzistonte një ligj që askush nuk mund të mbante postin i cili nuk ishte tërhequr nga biznesi për dhjetë vjet. Por në shumë shtete ligji shkon deri në kohëzgjatjen e pranimit të të huajve; sepse në disa demokraci një burrë është qytetar megjithëse nëna e tij është vetëm një qytetare; dhe një parim i ngjashëm zbatohet për fëmijët e paligjshëm; ligji relaksohet kur ka mungesë të popullsisë. Por kur numri i qytetarëve rritet, së pari përjashtohen fëmijët e një skllavi mashkull ose një femër; atëherë ata, nënat e të cilëve janë vetëm qytetarë; dhe më në fund e drejta e shtetësisë është e kufizuar për ata, baballarët dhe nënat e të cilëve janë të dy shtetas.

Prandaj, siç është e qartë, ekzistojnë lloje të ndryshme të qytetarëve; dhe ai është një qytetar në kuptimin më të lartë që ndan nderimet e shtetit. Krahasoni fjalët e Homerit, 'si ndonjë i huaj i çnderuar'; ai që përjashtohet nga nderimet e shtetit nuk është më mirë se një i huaj. Por kur përjashtimi i tij fshihet, atëherë qëllimi është që klasa e privilegjuar mund të mashtrojë banorët e tjerë

Për sa i përket pyetjes nëse virtyti i njeriut të mirë është i njëjtë me atë të një qytetari të mirë, konsideratat e paraqitura tashmë dëshmojnë se në disa shtete njeriu i mirë dhe qytetari i mirë janë të njëjtë, dhe në të tjerët të ndryshëm. Kur ata janë të njëjtë nuk është çdo qytetar ai që është një njeri i mirë, por vetëm shtetari dhe ata që kanë ose mund të kenë, vetëm ose në bashkëpunim me të tjerët, drejtimin e punëve publike.

Pjesa 6

Pasi i kemi përcaktuar këto pyetje, duhet të shqyrtojmë nëse ekziston vetëm një formë e qeverisjes apo shumë, dhe nëse ka shumë, cilat janë ato, dhe sa, dhe cilat janë ndryshimet midis tyre.

Kushtetuta është rregullimi i magjistraturave në një shtet, veçanërisht nga më të lartat nga të gjithë. Qeveria është kudo sovrane në shtet, dhe kushtetuta është në fakt qeveria. Për shembull, në demokraci njerëzit janë supremanë, por në oligarki, të paktët; dhe, prandaj, ne themi se këto dy forma të qeverisjes gjithashtu janë të ndryshme: dhe kështu në raste të tjera

Së pari, le të shqyrtojmë se cili është qëllimi i një shteti dhe sa forma të qeverisjes ka me të cilat rregullohet shoqëria njerëzore. Ne tashmë kemi thënë, në pjesën e parë të kësaj trajtese, kur diskutojmë për menaxhimin e shtëpisë dhe sundimin e një mjeshtri, se njeriu është nga natyra një kafshë politike. Prandaj, burrat, edhe kur nuk kërkojnë ndihmën e njëri-tjetrit, dëshirojnë të jetojnë së bashku; jo por që ata bashkohen gjithashtu nga interesat e tyre të përbashkët në përpjesëtim pasi ato veçmas arrijnë çdo masë të mirëqenies. Ky është sigurisht fundi kryesor, si i individëve ashtu edhe i shteteve. Dhe gjithashtu për hir të thjesht jetës (në të cilën ka ndoshta ndonjë element fisnik për sa kohë që të këqijat e ekzistencës nuk e ekuilibrojnë shumë të mirën) njerëzimi takohen së bashku dhe mbajnë bashkësinë politike. Dhe të gjithë e shohim që burrat kapen pas jetës edhe me koston e durimit të një fatkeqësie të madhe, dukej sikur gjenin në jetë një ëmbëlsi dhe lumturi natyrore.

Nuk ka vështirësi për të dalluar llojet e ndryshme të autoritetit; ato shpesh janë përcaktuar në diskutimet jashtë shkollës. Rregulli i një zotëriu, megjithëse skllavi nga natyra dhe zotëria nga natyra kanë në të vërtetë të njëjtat interesa, megjithatë ushtrohet kryesisht me qëllim të interesit të zotërisë, por aksidentalisht e konsideron skllavin, pasi, nëse skllavi vdes, rregulli i zotit vdes me të. Nga ana tjetër, qeveria e një gruaje dhe fëmijëve dhe e një familjeje, të cilën ne e kemi quajtur menaxhim shtëpiak, ushtrohet në shkallën e parë për të mirën e të qeverisurit ose për të mirën e përbashkët të të dy palëve, por në thelb për të mirën të qeverisurve, siç e shohim të jetë rasti në mjekësi, gjimnastikë dhe arte në përgjithësi, të cilat kanë të bëjnë vetëm rastësisht me të mirën e vetë artistëve. Nuk ka asnjë arsye pse traineri ndonjëherë nuk mund të praktikojë gjimnastikë, dhe timonieri është gjithmonë një nga ekuipazhi. Traineri ose timonieri konsideron të mirën e atyre që janë të përkushtuar për kujdesin e tij. Por, kur ai është një nga personat për të cilin kujdeset, ai aksidentalisht merr pjesë në avantazh, sepse timonieri është gjithashtu një marinar, dhe trajneri bëhet një nga ata në stërvitje. Dhe kështu në politikë: kur shteti vendoset mbi parimin e barazisë dhe ngjashmërisë, qytetarët mendojnë se duhet të mbajnë funksionin me radhë. Më parë, siç është e natyrshme, secili do të merrte kthesën e tij të shërbimit; dhe pastaj përsëri, dikush tjetër do të kujdeset për interesin e tij, ashtu si ai, ndërsa ishte në detyrë, ishte kujdesur për të tyre. Por në ditët e sotme, për hir të avantazhit që do të fitohet nga të ardhurat publike dhe nga zyra, burrat dëshirojnë të jenë gjithnjë në detyrë. Dikush mund të imagjinojë që sunduesit, duke qenë të sëmurë, ishin mbajtur vetëm në shëndet ndërsa vazhdonin në detyrë; në atë rast mund të jemi të sigurt se ata do të gjuanin pas vendeve. Përfundimi është i qartë: që qeveritë që kanë parasysh interesin e përbashkët janë të konstituuara në përputhje me parimet strikte të drejtësisë, prandaj janë forma të vërteta; por ato që konsiderojnë vetëm interesin e sundimtarëve janë të gjitha forma të dëmtuara dhe të çoroditura, sepse ato janë despotike, ndërsa një shtet është një bashkësi e njerëzve të lirë.

Pjesa 7

Pasi kemi përcaktuar këto pika, duhet të shqyrtojmë se sa forma të qeverisjes ka dhe cilat janë ato; dhe në radhë të parë cilat janë format e vërteta, sepse kur ato përcaktohen, shtrembërimet e tyre do të jenë menjëherë të dukshme. Fjalët kushtetutë dhe qeveri kanë të njëjtin kuptim, dhe qeveria, e cila është autoriteti suprem në shtete, duhet të jetë në duart e njërit, ose të disave, ose të shumë vetave. Format e vërteta të qeverisjes, pra, janë ato në të cilat qeverisin një, ose të paktët, ose të shumtët, në funksion të interesit të përbashkët; por qeveritë që sundojnë duke pasur parasysh interesin privat, qoftë i një ose nga të paktët, ose i shumë, janë shtrembërime. Për anëtarët e një shteti, nëse ata janë me të vërtetë qytetarë, duhet të marrin pjesë në avantazhet e tij. Për format e qeverisjes në të cilat dikush sundon, ne e quajmë atë që ka të bëjë me interesat e përbashkëta, mbretërinë ose mbretërinë; ajo në të cilën sundojnë më shumë se një, por jo shumë, aristokracia; dhe quhet kështu, ose sepse sundimtarët janë burrat më të mirë, ose sepse ata kanë në zemër interesat më të mirë të shtetit dhe të qytetarëve. Por kur qytetarët në përgjithësi administrojnë shtetin për interes të përbashkët, qeveria thirret me emrin e përgjithshëm - një kushtetutë. Dhe ka një arsye për këtë përdorim të gjuhës. Një burrë ose disa mund të shkëlqejnë në virtyt; por ndërsa numri rritet, bëhet më e vështirë për ta që të arrijnë përsosmërinë në çdo lloj virtyti, megjithëse mund të jenë në virtyt ushtarak, sepse kjo gjë gjendet në masat. Prandaj, në një qeveri kushtetuese, luftëtarët kanë fuqinë supreme dhe ata që posedojnë armë janë qytetarët.

Nga format e sipërpërmendura, shtrembërimet janë si më poshtë: i mbretërisë, tiranisë; të aristokracisë, oligarkisë; të qeverisë kushtetuese, demokracisë. Për tiraninë është një lloj monarkie që ka për qëllim interesin vetëm të monarkut; oligarkia ka parasysh interesin e të pasurve; demokracia, e nevojtarëve: asnjë prej tyre nuk është e mira e përbashkët për të gjithë.

Pjesa 8

Por ka vështirësi në lidhje me këto forma të qeverisjes, dhe për këtë arsye do të jetë e nevojshme të thuhet pak më gjatë natyra e secilës prej tyre. Sepse ai që do të bënte një studim filozofik të shkencave të ndryshme, dhe nuk e konsideron vetëm praktikën, nuk duhet të anashkalojë ose heqë asgjë, por të paraqesë të vërtetën në çdo veçanti. Tirania, siç po thosha, është monarki që ushtron sundimin e një mjeshtri mbi shoqërinë politike; oligarki është kur njerëzit e pronës kanë qeverinë në duart e tyre; demokracia, e kundërta, kur të varfërit, dhe jo njerëzit e pronës, janë sundimtarë. Dhe këtu lind e para e vështirësive tona, dhe lidhet me dallimin e tërhequr. Për demokracinë thuhet se është qeveria e shumë njerëzve. Por, çka nëse shumë janë njerëz me pronë dhe kanë fuqinë në duart e tyre? Në të njëjtën mënyrë oligarkia thuhet se është qeveria e pak njerëzve; por çka nëse të varfërit janë më pak se të pasurit dhe kanë fuqinë në duart e tyre sepse janë më të fortë? Në këto raste, dallimi që kemi bërë midis këtyre formave të ndryshme të qeverisjes nuk do të ishte më mirë.

Supozoni, edhe një herë, që ne të shtojmë pasuri në pak dhe varfëri në shumë, dhe të emërtojmë qeveritë në përputhje me rrethanat - një oligarki thuhet të jetë ajo në të cilën pak dhe të pasurit, dhe një demokraci ajo në të cilën shumë dhe të varfër janë sunduesit- do të ketë akoma një vështirësi. Sepse, nëse format e vetme të qeverisjes janë ato të përmendura tashmë, si do t'i përshkruajmë ato qeveri të tjera të përmendura nga ne, në të cilat të pasurit janë më të shumtë dhe të varfërit janë më pak, dhe të dy qeverisin në shtetet e tyre përkatëse?

Argumenti duket se tregon se, qoftë në oligarki apo në demokraci, numri i organit qeverisës, qoftë numri më i madh, si në një demokraci, apo numri më i vogël, si në një oligarki, është një aksident për shkak të faktit se të pasur kudo janë të paktë, dhe të varfrit të shumtë. Por nëse është kështu, ekziston një keqkuptim i shkaqeve të ndryshimit midis tyre. Për dallimin e vërtetë midis demokracisë dhe oligarkisë është varfëria dhe pasuria. Kudo që njerëzit sundojnë për shkak të pasurisë së tyre, qofshin ata të paktë ose të shumtë, kjo është një oligarki dhe ku sundojnë të varfërit, kjo është një demokraci. Por si fakt të pasurit janë pak dhe të varfrit shumë; për pak janë të mirë-bërë, ndërsa liria gëzohet nga një, dhe pasuria dhe liria janë bazat mbi të cilat partitë oligarkike dhe demokratike respektivisht pretendojnë pushtetin në shtet.

Pjesa 9

Le të fillojmë duke marrë parasysh përkufizimet e përbashkëta të oligarkisë dhe demokracisë, dhe çfarë është drejtësia oligarkike dhe demokratike. Për të gjithë njerëzit i përmbahen drejtësisë së një lloji, por konceptimet e tyre janë të papërsosura dhe ato nuk shprehin të gjithë idenë. Për shembull, drejtësia mendohet se është, dhe është, barazi, jo. megjithatë, për megjithatë, për por vetëm për të barabartët. Dhe pabarazia mendohet të jetë, dhe është, drejtësi; as nuk është kjo për të gjithë, por vetëm për jo të barabartë. Kur personat lihen jashtë, atëherë burrat gjykojnë gabimisht. Arsyeja është se ata janë duke gjykuar mbi veten e tyre, dhe shumica e njerëzve janë gjykatës të këqij në çështjen e tyre. Dhe ndërsa drejtësia nënkupton një lidhje me personat, si dhe me gjërat, dhe një shpërndarje e drejtë, siç e kam thënë tashmë në Etikë, nënkupton të njëjtin raport midis personave dhe midis gjërave, ata bien dakord për barazinë e gjërave, por mosmarrëveshje rreth barazisë së personave, kryesisht për arsyen që sapo kam dhënë - sepse ata janë gjykatës të këqij në punët e tyre; dhe së dyti, sepse të dy palët në argument flasin për një drejtësi të kufizuar dhe të pjesshme, por imagjinoni veten të flasin për drejtësi absolute. Për një palë, nëse janë të pabarabartë në një aspekt, për shembull pasurinë, e konsiderojnë veten të pabarabartë në të gjitha; dhe pala tjetër, nëse janë të barabartë në një aspekt, për shembull lindjen falas, e konsiderojnë veten të barabartë në të gjithë. Por ata lënë jashtë pikën e kapitalit. Sepse nëse burrat takoheshin dhe shoqëroheshin vetëm për sa i përket pasurisë, pjesa e tyre në shtet do të përpjesëtohej me pronën e tyre dhe doktrina oligarkike do të dukej se do ta mbartte ditën. Nuk do të ishte vetëm që ai që paguante një minë duhet të kishte të njëjtën pjesë të njëqind minave, qoftë nga kryegjësori ose nga fitimet, si ai që paguan nëntëdhjetë e nëntë të mbeturat. Por një shtet ekziston për hir të një jete të mirë, dhe jo vetëm për hir të jetës: nëse vetëm jeta do të ishte objekt, skllevërit dhe kafshët brutale mund të formonin një shtet, por ata nuk munden, sepse nuk kanë asnjë pjesë në lumturi ose në një jetë me zgjedhje të lirë. As një shtet nuk ekziston për hir të aleancës dhe sigurisë nga padrejtësia, as akoma për hir të shkëmbimit dhe marrëdhënieve të ndërsjella; sepse atëherë Tirrenasit dhe Kartagjenasit, dhe të gjithë ata që kanë traktate tregtare me njëri-tjetrin, do të ishin shtetas të një shteti. Vërtetë, ata kanë marrëveshje në lidhje me importet, dhe angazhime që nuk do t'i bëjnë padrejtësi njëri-tjetrit, dhe artikuj të shkruar të aleancës. Por nuk ka gjyqtarë të përbashkët për palët kontraktuese që do të zbatojnë angazhimet e tyre; shtete të ndryshme kanë secili magjistraturat e tyre. As një shtet nuk kujdeset që qytetarët e tjetrit të jenë të tillë siç duhet të jenë, as të shohë që ata që bien nën kushtet e traktatit të mos bëjnë asnjë të keqe ose ligësi, por vetëm se ata nuk i bëjnë padrejtësi njëri-tjetrit . Ndërsa, ata që kujdesen për qeverisjen e mirë marrin parasysh virtytin dhe vesin në shtete. Nga mund të nxirret më tej se virtyti duhet të jetë kujdesi i një shteti që quhet me të vërtetë kështu, dhe jo vetëm që gëzon emrin: sepse pa këtë qëllim bashkësia bëhet një aleancë e thjeshtë që ndryshon vetëm në vend nga aleancat e të cilave anëtarët jetojnë veç; dhe ligji është vetëm një konventë, 'një garanci për njëri-tjetrin e drejtësisë', siç thotë sofisti Lycophron, dhe nuk ka fuqi të vërtetë për t'i bërë qytetarët

Kjo është e qartë; për të supozuar që vende të veçanta, të tilla si Korinti dhe Megara, të bashkohen në mënyrë që muret e tyre të preken, prapëseprapë ata nuk do të ishin një qytet, madje edhe nëse qytetarët do të kishin të drejtën për t'u martuar, e cila është një nga të drejtat veçanërisht karakteristike e shteteve . Përsëri, nëse burrat do të banonin në një distancë nga njëri-tjetri, por jo aq larg sa të mos kryenin marrëdhënie, dhe midis tyre kishte ligje që ata të mos i bënin padrejtësi njëri-tjetrit në shkëmbimet e tyre, as ky nuk do të ishte një shtet. Le të supozojmë se një njeri është një marangoz, një tjetër bujk, një tjetër këpucar, e kështu me radhë, dhe se numri i tyre është dhjetë mijë: megjithatë, nëse nuk kanë asgjë të përbashkët përveç shkëmbimit, aleancës dhe të ngjashme, kjo nuk do të perbejne shtet. Pse eshte kjo? Padyshim jo sepse janë në një distancë nga njëri-tjetri: sepse madje duke supozuar se një komunitet i tillë do të takohej në një vend, por që secili të kishte një shtëpi të vetën, e cila ishte në një farë mënyre shteti i tij dhe se ata bënë aleancë me njëri-tjetrin, por vetëm kundër keqbërësve; akoma një mendimtar i saktë nuk do ta konsideronte këtë si një shtet, nëse marrëdhëniet e tyre me njëri-tjetrin do të kishin të njëjtin karakter pas si para bashkimit të tyre. Isshtë e qartë atëherë se një shtet nuk është një shoqëri e thjeshtë, që ka një vend të përbashkët, të krijuar për parandalimin e krimit të ndërsjellë dhe për hir të shkëmbimit. Këto janë kushte pa të cilat një shtet nuk mund të ekzistojë; por të gjithë ata së bashku nuk përbëjnë një shtet, i cili është një bashkësi e familjeve dhe bashkimeve të familjeve në mirëqenie, për hir të një jete të përsosur dhe të vetë-mjaftueshme. Një komunitet i tillë mund të vendoset vetëm midis atyre që jetojnë në të njëjtin vend dhe martohen. Prandaj lindin në qytete lidhje familjare, vëllazëri, sakrifica të zakonshme, dëfrime që i bashkojnë burrat së bashku. Por këto krijohen nga miqësia, sepse vullneti për të jetuar së bashku është miqësi. Fundi i shtetit është jeta e mirë dhe këto janë mjetet drejt tij. Dhe shteti është bashkimi i familjeve dhe fshatrave në një jetë të përsosur dhe të vetë-mjaftueshme, me të cilën nënkuptojmë një jetë të lumtur dhe të ndershme.

Konkluzioni ynë, pra, është se shoqëria politike ekziston për hir të veprimeve fisnike, dhe jo thjesht të shoqërimit. Prandaj ata që kontribuojnë më shumë në një shoqëri të tillë kanë një pjesë më të madhe në të sesa ata që kanë të njëjtën liri ose më të madhe ose fisnikëri të lindjes, por janë inferiorë ndaj tyre në virtytin politik; ose se ata që i tejkalojnë ata në pasuri, por janë tejkaluar prej tyre në virtyt.

Nga sa u tha do të shihet qartë se të gjithë partizanët e formave të ndryshme të qeverisjes flasin vetëm për një pjesë të drejtësisë

Pjesa 10

Ekziston gjithashtu një dyshim se cili do të jetë fuqia supreme në shtet: A është turma? Apo të pasurit? Apo e mira? Apo njeriu më i mirë? Apo një tiran? Secila prej këtyre alternativave duket se përfshin pasoja të papranueshme. Nëse të varfërit, për shembull, sepse janë më të shumtë në numër, ndajnë mes tyre pasurinë e të pasurve - a nuk është kjo e padrejtë? Jo, nga qielli (do të jetë përgjigjja), sepse autoriteti suprem me të drejtë e deshi atë. Por nëse kjo nuk është padrejtësi, lutuni çfarë është? Përsëri, kur në divizionin e parë janë marrë të gjitha, dhe shumica ndajnë përsëri pronën e pakicës, a nuk është e qartë, nëse kjo vazhdon, se ata do të shkatërrojnë shtetin? Megjithatë, me siguri, virtyti nuk është shkatërrimi i atyre që e posedojnë atë, as drejtësia nuk është shkatërrimtare e një shteti; dhe prandaj ky ligj i konfiskimit nuk mund të jetë i drejtë. Po të ishte, të gjitha veprimet e një tirani duhet të jenë të domosdoshme, të drejta; sepse ai vetëm i detyron njerëzit e tjerë me anë të fuqisë superiore, ashtu si turma i detyron të pasurit. Por a është vetëm atëherë që pak dhe të pasurit duhet të jenë sundimtarë? Dhe çfarë nëse ata, në të njëjtën mënyrë, plaçkitin dhe plaçkitin njerëzit - a është kjo e drejtë? nëse është kështu, çështja tjetër do të jetë gjithashtu e drejtë. Por nuk mund të ketë dyshim se të gjitha këto gjëra janë të gabuara dhe të padrejta.

Atëherë a duhet të jetë e mirë të sundosh dhe të kesh fuqi supreme? Por në atë rast të gjithë të tjerët, duke qenë të përjashtuar nga pushteti, do të çnderohen. Për zyrat e një shteti janë postet e nderit; dhe nëse një grup burrash i mban gjithmonë, pjesa tjetër duhet të privohet prej tyre. Atëherë do të jetë mirë që njeriu më i mirë duhet të sundojë? Jo, kjo është akoma më oligarkike, sepse numri i atyre që janë të çnderuar është rritur në këtë mënyrë. Dikush mund të thotë se është keq në çdo rast që një njeri, i nënshtruar ashtu siç është në të gjitha aksidentet e pasionit njerëzor, të ketë fuqinë supreme, sesa ligjin. Por, çka nëse vetë ligji është demokratik ose oligarkik, si do të na ndihmojë që të dalim nga vështirësitë tona? Aspak; do të pasojnë të njëjtat pasoja.

Pjesa 11

Shumica e këtyre pyetjeve mund të rezervohen për një rast tjetër. Parimi që turma duhet të jetë suprem dhe jo pak më e mira është ajo që ruhet, dhe, megjithëse nuk është e lirë nga vështirësia, megjithatë duket se përmban një element të së vërtetës. Për shumë, nga të cilët secili individ është veç një person i zakonshëm, kur ata takohen së bashku mund të jetë më mirë se sa pak të mirë, nëse nuk konsiderohen individualisht, por kolektivisht, ashtu si një festë për të cilën shumë kontribojnë është më e mirë se një darkë e dhënë të një çantë të vetme. Sepse secili individ midis shumë vetave ka një pjesë të virtytit dhe maturisë, dhe kur takohen së bashku, ata bëhen në një mënyrë një njeri, i cili ka shumë këmbë, duar dhe shqisa; kjo është një figurë e mendjes dhe e prirjes së tyre. Prandaj, shumë janë gjykatës më të mirë se një njeri i vetëm i muzikës dhe poezisë; për disa kuptojnë një pjesë, e disa një tjetër, dhe midis tyre ata e kuptojnë të tërën. Ekziston një kombinim i ngjashëm i cilësive tek burrat e mirë, të cilët ndryshojnë nga çdo individ nga shumë, pasi e bukura thuhet se ndryshon nga ata që nuk janë të bukur dhe veprat e artit nga realitetet, sepse në to kombinohen elementet e shpërndara, megjithëse, nëse merret veçmas, syri i një personi ose ndonjë tipar tjetër tek një person tjetër do të ishte më i drejtë se në foto. Nuk është e qartë nëse ky parim mund të zbatohet për çdo demokraci dhe për të gjitha organet e njerëzve. Ose më mirë, nga parajsa, në disa raste është e pamundur të zbatohet; sepse argumenti do të qëndronte në mënyrë të barabartë në lidhje me brutalet; dhe ku, do të pyetet, a ndryshojnë disa burra nga brutalët? Por mund të ketë trupa burrash për të cilët deklarata jonë është megjithatë e vërtetë. Dhe nëse është kështu, vështirësia e ngritur tashmë, dhe gjithashtu një tjetër që i ngjan asaj - viz., Çfarë pushteti duhet t'i caktohet masës së të lirëve dhe qytetarëve, të cilët nuk janë të pasur dhe nuk kanë asnjë meritë personale - zgjidhen të dy. Ekziston ende një rrezik në hyrjen e tyre për të ndarë zyrat e mëdha të shtetit, sepse marrëzia e tyre do t'i çojë ata në gabim, dhe pandershmëria e tyre në krim. Por ekziston edhe rreziku për të mos i lënë të ndajnë, sepse një shtet në të cilin shumë burra të varfër përjashtohen nga detyra do të jetë domosdoshmërisht i mbushur me armiq. Mënyra e vetme e arratisjes është t'u caktosh atyre disa funksione këshilluese dhe gjyqësore. Për këtë arsye Solon dhe disa ligjvënës të tjerë u japin atyre fuqinë e zgjedhjes në zyra dhe thirrjen e gjyqtarëve para përgjegjësisë, por ata nuk i lejojnë ata të mbajnë funksionet vetëm. Kur takohen së bashku, perceptimet e tyre janë mjaft të mira dhe të kombinuara me klasën më të mirë, ato janë të dobishme për shtetin (ashtu si ushqimi i papastër kur përzihet me atë që është i pastër, ndonjëherë e bën tërë masën më të shëndetshme sesa një sasi e vogël e pastër do të ishte e dobishme) ), por secili individ, i lënë në vetvete, formon një gjykim të papërsosur. Nga ana tjetër, forma popullore e qeverisjes përfshin disa vështirësi. Në radhë të parë, mund të kundërshtohet se ai që mund të gjykojë për shërimin e një njeriu të sëmurë do të ishte ai që mund ta shërojë vetë sëmundjen e tij dhe ta bëjë atë të plotë - që është, me fjalë të tjera, mjeku; dhe kështu në të gjitha profesionet dhe artet. Siç, atëherë, mjeku duhet të thirret për llogari nga mjekët, ashtu edhe burrat në përgjithësi duhet të thirren nga llogaritë e kolegëve të tyre. Por mjekët janë tre llojesh: ka një praktikues të zakonshëm dhe ka një mjek të klasës së lartë dhe së treti njeri inteligjent që ka studiuar artin: në të gjitha artet ekziston një klasë e tillë; dhe ne ua atribuojmë fuqinë e gjykimit atyre aq sa profesorëve të artit. Së dyti, a nuk zbatohet i njëjti parim për zgjedhjet?

Për një zgjedhje të drejtë mund të bëhen vetëm nga ata që kanë njohuri; ata që e njohin gjeometrinë, për shembull, do të zgjedhin një gjeometrik me të drejtë, dhe ata që dinë të drejtojnë, një pilot; dhe, edhe nëse ka disa profesione dhe arte në të cilat personat privatë marrin pjesë në aftësinë për të zgjedhur, ata sigurisht nuk mund të zgjedhin më mirë sesa ata që dinë. Kështu që, sipas këtij argumenti, as zgjedhja e magjistratëve, as thirrja e tyre për llogari, nuk duhet t'u besohet shumëve. Megjithatë, ndoshta këto kundërshtime plotësohen në një masë të madhe nga përgjigja jonë e vjetër, që nëse njerëzit nuk janë plotësisht të degraduar, megjithëse individualisht ata mund të jenë gjykatës më të këqij se ata që kanë njohuri të veçanta - si trup ata janë aq të mirë apo më të mirë. Për më tepër, ka disa arte, prodhimet e të cilave nuk vlerësohen vetëm, ose më së miri, nga vetë artistët, domethënë ato arte prodhimet e të cilave njihen edhe nga ata që nuk e zotërojnë artin; për shembull, njohuritë e shtëpisë nuk janë të kufizuara vetëm në ndërtuesin; përdoruesi, ose, me fjalë të tjera, i zoti, i shtëpisë do të jetë edhe një gjykatës më i mirë se ndërtuesi, ashtu si piloti do të gjykojë më mirë nga një timon sesa marangozi, dhe i ftuari do të gjykojë më mirë për një festë sesa gatuaj

Kjo vështirësi duket se tani është përgjigjur sa duhet, por ka edhe një tjetër ngjashmëri me të. Se personat inferiorë duhet të kenë autoritet në çështje më të mëdha sesa e mira do të dukej se ishte një gjë e çuditshme, megjithatë zgjedhja dhe thirrja para gjyqtarëve është më e madhja nga të gjitha. Dhe këto, siç po thosha, janë funksione të cilat në disa shtete u janë caktuar njerëzve, sepse asambleja është supreme në të gjitha çështjet e tilla. Megjithatë, persona të çdo moshe, dhe që kanë vetëm një kualifikim të vogël pasuror, ulen në kuvend dhe vendosin me mend dhe gjykojnë, megjithëse për oficerët e mëdhenj të shtetit, siç janë thesarët dhe gjeneralët, kërkohet një kualifikim i lartë. Kjo vështirësi mund të zgjidhet në të njëjtën mënyrë si më sipër, dhe praktika aktuale e demokracive mund të jetë me të vërtetë e mbrojtshme. Sepse pushteti nuk qëndron në dikast, ose senator, ose kishtar, por në gjykatë, dhe senat dhe asamble, nga të cilët senatorë individualë, ose kishtarë, ose dikastika, janë vetëm pjesë ose anëtarë. Dhe për këtë arsye shumë mund të pretendojnë të kenë një autoritet më të lartë se të paktët; për njerëzit, dhe senatin, dhe gjykatat përbëhen nga shumë persona, dhe pasuria e tyre kolektivisht është më e madhe se prona e një ose e disa individëve që mbajnë poste të mëdha. Por mjafton kjo.

Diskutimi i pyetjes së parë nuk tregon asgjë aq qartë sa që ligjet, kur janë të mira, duhet të jenë supreme; dhe që gjykatësi ose gjykatësi duhet të rregullojnë ato çështje vetëm për të cilat ligjet nuk janë në gjendje të flasin me saktësi për shkak të vështirësisë së ndonjë parimi të përgjithshëm që përfshin të gjitha të dhënat. Por cilat janë ligjet e mira nuk është shpjeguar ende qartë; mbetet vështirësia e vjetër. Mirësia ose e keqja, drejtësia ose padrejtësia e ligjeve ndryshon nga nevoja me kushtetutat e shteteve. Sidoqoftë, kjo është e qartë, se ligjet duhet t'i përshtaten kushtetutave. Por nëse është kështu, format e vërteta të qeverisjes për domosdoshmëri kanë ligje të drejta dhe format e çoroditura të qeverisjes do të kenë ligje të padrejta.

Pjesa 12

Në të gjitha shkencat dhe artet fundi është një e mirë, dhe e mira më e madhe dhe në shkallën më të lartë një e mirë në më autoritaren e të gjitha- kjo është shkenca politike për të cilën e mira është drejtësia, me fjalë të tjera, interesi i përbashkët. Të gjithë njerëzit mendojnë se drejtësia është një lloj barazie; dhe në një farë mase ata pajtohen në dallimet filozofike të vendosura nga ne në lidhje me Etikën. Sepse ata e pranojnë që drejtësia është një gjë dhe ka një lidhje me personat, dhe se e barabarta duhet të ketë barazi. Por mbetet ende një pyetje: barazia apo pabarazia e çfarë? Këtu është një vështirësi e cila kërkon spekulime politike. Për shumë të ngjarë, disa persona do të thonë se zyrat e shtetit duhet të shpërndahen në mënyrë të pabarabartë sipas përsosmërisë superiore, në çfarëdo aspekti, të qytetarit, megjithëse nuk ka ndonjë ndryshim tjetër midis tij dhe pjesës tjetër të komunitetit; sepse ata që ndryshojnë në çdo aspekt kanë të drejta dhe kërkesa të ndryshme. Por, me siguri, nëse kjo është e vërtetë, çehre apo gjatësia e një njeriu, ose ndonjë avantazh tjetër, do të jetë një arsye për të marrë një pjesë më të madhe të të drejtave politike. Gabimi këtu qëndron mbi sipërfaqe dhe mund të ilustrohet nga artet dhe shkencat e tjera. Kur një numër i fyelltarëve janë të barabartë në artin e tyre, nuk ka asnjë arsye pse atyre që kanë lindur më mirë duhet t'u jepen fyellë më të mirë; sepse ata nuk do të luajnë më mirë në fyell, dhe instrumenti superior duhet të rezervohet për atë që është artisti superior. Nëse ajo që po them është ende e errët, do të bëhet më e qartë ndërsa vazhdojmë. Sepse nëse do të kishte një flautërues superior që ishte shumë inferior në lindje dhe bukuri, megjithëse secila prej tyre mund të jetë më e mira se arti i luajtjes së fyellit dhe mund të shkëlqejë luajtjen e fyellit në një raport më të madh sesa ai në artin e tij, ai ende duhet të ketë fyellë më të mirë që i janë dhënë, përveç nëse avantazhet e pasurisë dhe lindjes kontribuojnë në përsosmërinë në luajtjen e fyellit, gjë që nuk e bëjnë. Për më tepër, mbi këtë parim çdo e mirë mund të krahasohet me ndonjë tjetër. Sepse nëse një lartësi e caktuar mund të matet pasuria dhe kundër lirisë, lartësia në përgjithësi mund të matet kështu. Kështu nëse A shkëlqen në lartësi më shumë se B në virtyt, edhe nëse virtyti në përgjithësi shkëlqen edhe më shumë në lartësi, të gjitha të mirat do të jenë të krahasueshme; sepse nëse një shumë e caktuar është më e mirë se një tjetër, është e qartë se disa të tjera do të jenë të barabarta. Por meqenëse nuk mund të bëhet një krahasim i tillë, është e qartë se ka një arsye të mirë pse në politikë burrat nuk e mbështesin pretendimin e tyre për zyrë në çdo lloj pabarazie më shumë sesa në art. Sepse nëse disa janë të ngadaltë, dhe të tjerët të shpejtë, kjo nuk është arsye pse njëri të ketë pak dhe të tjerët shumë; është në garat e gjimnastikës që një përsosmëri e tillë shpërblehet. Ndërsa pretendimet rivale të kandidatëve për zyra mund të bazohen vetëm në zotërimin e elementeve që hyjnë në përbërjen e një shteti. Dhe prandaj fisniku, apo i linduri i lirë, ose i pasur, mund të kërkojë me arsye të mirë zyrën; sepse mbajtësit e zyrave duhet të jenë të lirë dhe taksapagues: një shtet nuk mund të përbëhet më shumë nga njerëz të varfër sesa tërësisht nga skllevër. Por nëse pasuria dhe liria janë elemente të domosdoshme, drejtësia dhe trimëria janë po aq të rëndësishme; sepse pa cilësitë e mëparshme një shtet nuk mund të ekzistojë fare, pa këto të fundit jo mirë.

Pjesa 13

Nëse ekzistenca e shtetit do të merret parasysh vetëm, atëherë do të duket se të gjitha, ose të paktën disa nga këto pretendime janë të drejta; por, nëse marrim parasysh një jetë të mirë, atëherë, siç e kam thënë tashmë, arsimi dhe virtyti kanë pretendime superiore. Sidoqoftë, ata që janë të barabartë në një gjë nuk duhet të kenë një pjesë të barabartë në të gjithë, dhe as ata që janë të pabarabartë në një gjë të kenë një pjesë të pabarabartë në të gjithë, është e sigurt që të gjitha format e qeverisjes që mbështeten në secilën prej keto parime jane perversione. Të gjithë burrat kanë një pretendim në një kuptim të caktuar, siç e kam pranuar tashmë, por të gjithë nuk kanë një pretendim absolut. Të pasurit pretendojnë sepse ata kanë një pjesë më të madhe në tokë dhe toka është elementi i përbashkët i shtetit; gjithashtu ato janë përgjithësisht më të besueshme në kontrata. Pretendimi falas nën të njëjtën valë si fisniku; sepse ata janë gati të ngjashëm. Për fisnikët janë qytetarët në një kuptim më të vërtetë se sa të paditurit, dhe lindja e mirë vlerësohet gjithmonë në shtëpinë dhe vendin e një burri. Një arsye tjetër është, se ata që kanë lindur nga paraardhës më të mirë ka të ngjarë të jenë burra më të mirë, sepse fisnikëria është përsosmëri e racës. Virtyti, gjithashtu, mund të thuhet me të vërtetë se ka një pretendim, sepse drejtësia është pranuar nga ne që është një virtyt shoqëror dhe nënkupton të gjithë të tjerët. Përsëri, shumë mund të nxisin pretendimin e tyre kundër disa; sepse, kur merren kolektivisht, dhe krahasuar me pak, ata janë më të fortë dhe më të pasur dhe më të mirë. Por, po sikur të mirët, të pasurit, fisnikët dhe klasat e tjera që përbëjnë një shtet, të gjithë jetojnë së bashku në të njëjtin qytet, a do të ketë apo nuk do të ketë dyshim kush do të qeverisë? Pa dyshim kur përcaktohet se kush duhet të sundojë në secilën nga format e lartpërmendura të qeverisjes. Për shtetet karakterizohen nga ndryshime në organet e tyre drejtuese - njëri prej tyre ka një qeveri të të pasurve, një tjetër i virtytshëm, etj. Por një vështirësi lind kur të gjithë këta elementë bashkëjetojnë. Si duhet të vendosim? Supozoni se të virtytshmit janë shumë pak në numër: a mund ta konsiderojmë numrin e tyre në lidhje me detyrat e tyre dhe të pyesim nëse ato janë të mjaftueshme për të administruar shtetin, apo aq shumë sa do të përbëjnë një shtet? Kundërshtime mund të nxiten kundër të gjithë aspirantëve për pushtet politik. Për ata që gjetën pretendimet e tyre mbi pasurinë ose familjen mund të mendohet se nuk kanë bazë të drejtësisë; mbi këtë parim, nëse ndonjë person ishte më i pasur se të gjithë të tjerët, është e qartë se ai duhet të ishte sunduesi i tyre. Në të njëjtën mënyrë ai që dallohet shumë nga lindja e tij duhet të ketë epërsinë ndaj të gjithë atyre që pretendojnë se janë të lindur falas. Në një aristokraci, ose qeveri nga më të mirët, një vështirësi e ngjashme ndodh me virtytin; sepse nëse një qytetar është më i mirë se anëtarët e tjerë të qeverisë, sado të mirë të jenë, ai gjithashtu, me të njëjtin parim të drejtësisë, duhet të sundojë mbi ta. Dhe nëse njerëzit do të jenë supremë sepse janë më të fortë se të paktët, atëherë nëse një njeri, ose më shumë se një, por jo një shumicë, është më i fortë se shumë, ata duhet të qeverisin, dhe jo shumë.

Të gjitha këto konsiderata duket se tregojnë se asnjë nga parimet mbi të cilat burrat pretendojnë të qeverisin dhe t'i mbajnë të gjithë burrat e tjerë nënshtruar atyre nuk janë rreptësisht të drejta. Për ata që pretendojnë të jenë zotër të qeverisë për shkak të virtytit të tyre ose pasurisë së tyre, shumëkush mund t'u përgjigjet me të drejtë se ata vetë shpesh janë më të mirë dhe më të pasur se sa ata të paktë - nuk u them individualisht, por kolektivisht. Dhe një kundërshtim tjetër i zgjuar, i cili ndonjëherë paraqitet, mund të përmbushet në një mënyrë të ngjashme. Disa persona dyshojnë nëse ligjvënësi që dëshiron të bëjë ligjet më të drejta duhet të ligjësojë me qëllim të të mirës së klasave të larta ose të shumë prej tyre, kur ndodh çështja që kemi përmendur. Tani ajo që është e drejtë ose e drejtë është të interpretohet në kuptimin e 'asaj që është e barabartë'; dhe ajo që është e drejtë në kuptimin e të qenurit i barabartë duhet të merret në konsideratë në lidhje me avantazhin e shtetit dhe të mirën e përbashkët të qytetarëve. Dhe qytetari është ai që merr pjesë në qeverisjen dhe qeverisjen. Ai ndryshon në forma të ndryshme të qeverisjes, por në gjendjen më të mirë është ai që është i aftë dhe i gatshëm të qeveriset dhe të qeverisë me qëllim të jetës së virtytit.

Sidoqoftë, nëse ka ndonjë person, ose më shumë se një, edhe pse nuk mjafton për të përbërë plotësimin e plotë të një shteti, virtyti i të cilit është kaq i spikatur sa që virtytet ose kapaciteti politik i të gjithë të tjerëve nuk pranojnë krahasim me të tijat ose të tyre, ai ose ata nuk mund të konsiderohen më si pjesë e një shteti; sepse drejtësia nuk do t'i bëhet eprorit, nëse ai llogaritet vetëm si i barabartë me ata që janë aq inferiorë ndaj tij në virtyt dhe në aftësi politike. Një i tillë mund të konsiderohet me të vërtetë një Zot midis njerëzve. Prandaj, ne shohim që legjislacioni ka të bëjë domosdoshmërisht vetëm me ata që janë të barabartë në lindje dhe në aftësi; dhe se për njerëzit me një virtyt të shquar nuk ka ligj - ata vetë janë një ligj. Çdokush do të ishte qesharak që do të përpiqej të bënte ligje për ta: ata me siguri do të përgjigjeshin atë që, në fabulën e Antisthenes, luanët u thanë lepujve, kur në këshillin e kafshëve këta të fundit filluan të haragonin dhe të pretendonin barazinë për të gjithë. Dhe për këtë arsye shtetet demokratike kanë krijuar ostracizëm; barazia është mbi të gjitha gjërat qëllimi i tyre, dhe për këtë arsye ata i dëbuan dhe dëbuan nga qyteti për një kohë ata që dukej se mbizotëronin shumë përmes pasurisë së tyre, ose numrit të miqve të tyre, ose përmes ndonjë ndikimi tjetër politik. Mitologjia na tregon se Argonautët lanë Heracles pas vetes për një arsye të ngjashme; anija Argo nuk do ta merrte sepse ajo kishte frikë se ai do të kishte qenë shumë për pjesën tjetër të ekuipazhit. Prandaj ata që denoncojnë tiraninë dhe fajësojnë këshillën që Periander i dha Thrasybulus nuk mund të mbahen plotësisht vetëm në censurimin e tyre. Historia është se Periander, kur lajmëtari u dërgua për të kërkuar këshillë prej tij, nuk tha asgjë, por vetëm preu kallinjtë më të gjatë të misrit derisa ta kishte sjellë fushën në një nivel. Lajmëtari nuk e dinte kuptimin e veprimit, por erdhi dhe raportoi atë që kishte parë tek Thrasybulus, i cili e kuptoi se ai do të priste njerëzit kryesorë në shtet; dhe kjo është një politikë jo vetëm e përshtatshme për tiranët ose në praktikë e kufizuar prej tyre, por po aq e domosdoshme në oligarki dhe demokraci. Ostracizmi është një masë e të njëjtit lloj, e cila vepron duke paaftësuar dhe dëbuar qytetarët më të shquar. Fuqitë e mëdha bëjnë të njëjtën gjë me qytete dhe kombe të tëra, siç bënë Athinasit me Samianët, Kianët dhe Lesbikët; jo më shpejt që ata kishin marrë një zotërim të vendosur të perandorisë, sesa ata i përulën aleatët e tyre në kundërshtim me traktatin; dhe mbreti Persian ka shtypur vazhdimisht Medët, Babilonasit dhe kombet e tjerë, kur shpirti i tyre është trazuar nga kujtimi i madhështisë së tyre të mëparshme

Problemi është universal, dhe në të njëjtën mënyrë ka të bëjë me të gjitha format e qeverisjes, si të vërteta ashtu edhe të rreme; sepse, megjithëse format e çoroditura, me synimin për interesat e tyre, mund të miratojnë këtë politikë, ato që kërkojnë interesin e përbashkët e bëjnë këtë gjithashtu. E njëjta gjë mund të vërehet në arte dhe shkenca; sepse piktori nuk do të lejojë që figura të ketë një këmbë e cila, sado e bukur, nuk është në përpjesëtim, as ndërtuesi i anijes nuk do të lejojë që kërcelli ose ndonjë pjesë tjetër e enës të jetë tepër e madhe, më shumë sesa do të lejojë mjeshtri i korit kushdo që këndon më shumë ose më mirë se të gjithë të tjerët për të kënduar në kor. Monarkët, gjithashtu, mund të praktikojnë detyrim dhe ende jetojnë në harmoni me qytetet e tyre, nëse qeveria e tyre është për interesin e shtetit. Prandaj, kur ka një epërsi të pranuar, argumenti në favor të ostracizmit bazohet në një lloj drejtësie politike. Padyshim që do të ishte më mirë që ligjvënësi që nga i pari të urdhërojë shtetin e tij që të mos ketë nevojë për një mjet të tillë juridik. Por nëse paraqitet nevoja, gjëja tjetër më e mirë është që ai duhet të përpiqet të korrigjojë të keqen me anë të kësaj ose ndonjë mase të ngjashme. Parimi, megjithatë, nuk është zbatuar në mënyrë të drejtë në shtete; sepse, në vend që të shikojnë në të mirën e kushtetutës së tyre, ata kanë përdorur ostracizmin për qëllime modeste. Trueshtë e vërtetë që nën format e çoroditura të qeverisjes, dhe nga këndvështrimi i tyre i veçantë, një masë e tillë është e drejtë dhe e përshtatshme, por është gjithashtu e qartë se nuk është absolutisht e drejtë. Në një gjendje të përsosur do të kishte dyshime të mëdha në lidhje me përdorimin e tij, jo kur zbatohet në tepricë të forcës, pasurisë, popullaritetit ose të ngjashme, por kur përdoret kundër dikujt që është i shquar në virtyt - çfarë duhet të bëhet me të? Njerëzimi nuk do të thotë se një i tillë do të dëbohet dhe internohet; nga ana tjetër, ai nuk duhet të ishte një subjekt - kjo do të ishte sikur njerëzimi të pretendonte të sundonte mbi Zeusin, duke ndarë zyrat e tij midis tyre. Alternativa e vetme është që të gjithë duhet t'i binden me gëzim një sundimtari të tillë, sipas asaj që duket të jetë rendi i natyrës dhe që burrat si ai të jenë mbretër në shtetin e tyre për tërë jetën.

Pjesa 14

Diskutimi i mëparshëm, nga një tranzicion i natyrshëm, çon në konsiderimin e familjes mbretërore, të cilën ne e pranojmë të jetë një nga format e vërteta të qeverisjes. Le të shohim nëse një shtet ose një vend duhet të jetë nën sundimin e një mbreti apo nën ndonjë formë tjetër të qeverisjes, për të qeverisur mirë; dhe nëse monarkia, edhe pse e mirë për disa, mund të mos jetë e keqe për të tjerët. Por së pari duhet të përcaktojmë nëse ekziston një specie e familjes mbretërore ose shumë. Easyshtë e lehtë të shohësh se ka shumë, dhe se mënyra e qeverisjes nuk është e njëjtë në të gjitha.

Për honoraret sipas ligjit, (1) Lacedaemonian mendohet se i përgjigjet më së miri modelit të vërtetë; por atje pushteti mbretëror nuk është absolut, përveç kur mbretërit shkojnë në një ekspeditë, dhe pastaj ata marrin komandën. Çështjet e fesë gjithashtu u përkushtohen atyre. Zyra mbretërore është në të vërtetë një lloj gjeneraliteti, e papërgjegjshme dhe e përhershme. Mbreti nuk ka fuqinë e jetës dhe të vdekjes, përveç në një rast të specifikuar, si për shembull, në kohët antike, ai e kishte atë kur ishte në një fushatë, me të drejtë forcë. Ky zakon përshkruhet në Homer. Sepse Agamemnon është i durueshëm kur sulmohet në kuvend, por kur ushtria del për të luftuar ai ka fuqinë edhe të jetës dhe të vdekjes. A nuk thotë ai? "Kur të gjej një njeri që shkërmoqet larg betejës, asgjë nuk do ta shpëtojë atë nga qentë dhe shkaba, sepse në duart e mia është vdekja"?

Kjo, pra, është një formë e privilegjit - një gjeneralitet për jetën: dhe nga honoraret e tilla disa janë të trashëgueshëm dhe të tjerët me zgjedhje.

(2) Ekziston një lloj monarkie jo i pazakontë midis barbarëve, që gati i ngjan tiranisë. Por kjo është edhe ligjore dhe e trashëgueshme. Për barbarët, duke qenë më servil në karakter se helenët, dhe aziatikët se evropianët, nuk rebelohen kundër një qeverie despotike. Honorare të tillë kanë natyrën e tiranive sepse njerëzit nga natyra janë skllevër; por nuk ka rrezik që të rrëzohen, sepse ato janë të trashëgueshme dhe të ligjshme. Prandaj edhe rojet e tyre janë të tillë si një mbret dhe jo si një tiran që do të punësonte, që do të thotë, ata janë të përbërë nga qytetarë, ndërsa rojet e tiranëve janë mercenarë. Për mbretërit sundojnë sipas ligjit mbi subjektet vullnetare, por tiranët mbi pavullnetshëm; dhe njëri ruhet nga bashkëqytetarët e tyre dhe të tjerët ruhen kundër tyre.

Këto janë dy forma të monarkisë dhe ka pasur një të tretë (3) që ekzistonte në Helladën antike, të quajtur Aesymnetia ose diktaturë. Kjo mund të përcaktohet përgjithësisht si një tirani zgjedhore, e cila, ashtu si monarkia barbare, është e ligjshme, por ndryshon nga ajo në të mos qenit e trashëgueshme. Ndonjëherë detyra mbahej për gjithë jetën, ndonjëherë për një periudhë prej vitesh, ose derisa të ishin kryer detyra të caktuara. Për shembull, Mytilenasit zgjodhën udhëheqës Pitakun kundër mërgimtarëve, të cilët drejtoheshin nga Antimenides dhe Alcaeus poeti. Dhe vetë Alkau tregon në një nga odes e tij të banketit se ata zgjodhën tiranin e Pitakut, sepse ai fyen bashkëqytetarët e tij për 'pasi e bëri Pittacus-in të lindur në një qytet tiranë dhe pa fat të keq, me një zë duke bërtitur lavdërimet e tij'.

Këto forma të qeverisjes kanë pasur gjithmonë karakterin e tiranive, sepse ato posedojnë pushtet despotik; por për sa janë zgjedhës dhe pranohen nga nënshtetasit e tyre, ata janë mbretërorë.

(4) Ekziston një specie e katërt e sundimit mbretëror - ajo e kohërave heroike - e cila ishte e trashëgueshme dhe e ligjshme, dhe ushtrohej mbi nënshtetas të gatshëm. Për shefat e parë ishin dashamirësit e njerëzve në arte ose armë; ata ose i mblodhën ata në një komunitet, ose siguruan tokë për ta; dhe kështu ata u bënë mbretër të nënshtetasve vullnetarë dhe fuqia e tyre u trashëgua nga pasardhësit e tyre. Ata morën komandën në luftë dhe kryesuan flijimet, përveç atyre që kërkonin një prift. Ata gjithashtu vendosën shkaqe ose me ose pa betim; dhe kur u betuan, forma e betimit ishte shtrirja e skeptrit të tyre. Në kohët e lashta, fuqia e tyre shtrihej vazhdimisht në të gjitha gjërat, në qytet dhe vend, si dhe në pjesë të huaja; por në një datë të mëvonshme ata hoqën dorë nga disa prej këtyre privilegjeve dhe të tjerët njerëzit u morën atyre, derisa në disa shtete nuk u la asgjë tjetër përveç sakrificave; dhe ku ata ruajtën më shumë nga realiteti ata kishin vetëm të drejtën e udhëheqjes në luftë përtej kufirit.

Këto, pra, janë katër llojet e familjes mbretërore. Së pari monarkia e epokave heroike; kjo është ushtruar mbi subjekte vullnetare, por e kufizuar në disa funksione; mbreti ishte gjeneral dhe gjykatës dhe kishte kontrollin e fesë. E dyta është ajo e barbarëve, e cila është një qeveri despotike e trashëgueshme në përputhje me ligjin. Një e treta është fuqia e të ashtuquajturës Aesynmete ose Diktatori; kjo është një tirani zgjedhore. E katërta është Lacedaemonian, e cila është në fakt një përgjithësi, e trashëgueshme dhe e përhershme. Këto katër forma ndryshojnë nga njëra-tjetra në mënyrën që kam përshkruar.

(5) Ekziston një formë e pestë e sundimit mbretëror në të cilën dikush ka në dispozicion të gjithë, ashtu si secili komb ose secili shtet ka disponimin e çështjeve publike; kjo formë korrespondon me kontrollin e një familjeje. Sepse ashtu si administrimi i shtëpisë është rregulli mbretëror i një shtëpie, kështu rregulli mbretëror është administrimi i shtëpisë i një qyteti, i një kombi, ose i shumë kombeve.

Pjesa 15

Nga këto forma ne duhet të marrim parasysh vetëm dy, mbretërinë Lacedaemonian dhe mbretërinë absolute; për shumicën e të tjerëve ai në një rajon midis tyre, që ka më pak fuqi se i fundit dhe më shumë se i pari. Kështu që hetimi zvogëlohet në dy pika: së pari, a është e dobishme për shtetin që duhet të ketë një gjeneral të përhershëm, dhe nëse po, a duhet zyra të kufizohet në një familje, apo të hapet për qytetarët nga ana tjetër? Së dyti, a është mirë që një njeri i vetëm duhet të ketë fuqinë supreme në të gjitha gjërat? Pyetja e parë bie nën kokën e ligjeve sesa të kushtetutave; sepse përgjithësia e përhershme mund të ekzistojë në mënyrë të barabartë nën çdo formë të qeverisjes, në mënyrë që kjo çështje të mund të hidhet poshtë për momentin. Lloji tjetër i familjes mbretërore është një lloj kushtetute; këtë ne duhet ta konsiderojmë tani, dhe shkurtimisht të kapërcejmë vështirësitë e përfshira në të. Ne do të fillojmë duke pyetur nëse është më e dobishme të qeverisesh nga njeriu më i mirë apo nga ligjet më të mira.

Mbrojtësit e familjes mbretërore thonë se ligjet flasin vetëm në terma të përgjithshëm dhe nuk mund të parashikojnë rrethana; dhe që për çdo shkencë të respektojë rregullat e shkruara është absurde. Në Egjipt mjeku lejohet të ndryshojë trajtimin e tij pas ditës së katërt, por nëse më shpejt, ai merr rrezikun. Prandaj është e qartë se një qeveri që vepron sipas ligjeve të shkruara nuk është qartë më e mira. Megjithatë, me siguri sundimtari nuk mund të heqë dorë nga parimi i përgjithshëm që ekziston në ligj; dhe ky është një sundimtar më i mirë i cili është i lirë nga pasioni sesa ai në të cilin është i lindur. Ndërsa ligji është pa pasion, pasioni duhet të lëkundë ndonjëherë zemrën e njeriut. Po, mund të përgjigjet, por pastaj nga ana tjetër një individ do të jetë më i aftë të mendojë në raste të veçanta.

Njeriu më i mirë, pra, duhet të nxjerrë ligje dhe ligjet duhet të miratohen, por këto ligje nuk do të kenë asnjë autorizim kur ata të humbasin shenjën, megjithëse në të gjitha rastet e tjera duke mbajtur autoritetin e tyre. Por kur ligji nuk mund të përcaktojë aspak një pikë, ose jo mirë, a duhet njeriu më i mirë apo duhet të vendosin të gjithë? Sipas praktikës sonë të tanishme, asambletë takohen, ulen në gjykim, të qëllimshme dhe vendosin, dhe gjykimet e tyre lidhen me çështje individuale. Tani çdo anëtar i asamblesë, i marrë veçmas, është sigurisht inferior ndaj njeriut të mençur. Por shteti përbëhet nga shumë individë. Dhe si një festë në të cilën kontribuojnë të gjithë të ftuarit është më mirë se një banket i furnizuar nga një njeri i vetëm, kështu që një turmë është një gjykues më i mirë për shumë gjëra sesa çdo individ.

Përsëri, shumë janë më të pakorruptueshëm se të paktët; ato janë si sasia më e madhe e ujit, e cila prishet më lehtë se pak. Individi është i përgjegjshëm për t'u kapërcyer nga zemërimi ose nga ndonjë pasion tjetër, dhe atëherë gjykimi i tij është domosdoshmërisht i shtrembëruar; por vështirë se mund të supozohet që një numër i madh personash të gjithë do të merrnin një pasion dhe do të gabonin në të njëjtin moment. Le të supozojmë se ata janë të lirë dhe se ata kurrë nuk veprojnë në kundërshtim me ligjin, por plotësojnë boshllëqet që ligji është i detyruar të lërë. Ose, nëse një virtyt i tillë vështirë se mund të arrihet nga turma, ne duhet vetëm të supozojmë se shumica janë njerëz të mirë dhe qytetarë të mirë, dhe të pyesim se cili do të jetë më i pakorruptueshëm, një sundimtar i mirë, apo shumë që janë të gjithë të mirë? A nuk do të shumë? Por, ju do të thoni, mund të ketë parti mes tyre, ndërsa një njeri nuk është i ndarë kundër vetvetes. Për të cilën ne mund të përgjigjemi se karakteri i tyre është aq i mirë sa i tij. Nëse e quajmë sundimin e shumë njerëzve, të cilët janë të gjithë të mirë, aristokraci dhe sundimin e një njeriu mbretëror, atëherë aristokracia do të jetë më e mirë për shtetet sesa mbretëria, pavarësisht nëse qeveria mbështetet me forcë apo jo, me kusht që vetëm mund të gjendet numri i burrave të barabartë në virtyt.

Qeveritë e para ishin mbretëri, ndoshta për këtë arsye, për shkak të vjetër, kur qytetet ishin të vogla, njerëzit me virtyte të shquar ishin të paktë. Për më tepër, ata u bënë mbretër sepse ishin dashamirës dhe përfitimet mund t'i dhurojnë vetëm njerëzit e mirë. Por kur shumë persona të barabartë në meritë u ngritën, duke mos duruar më shumë epërsinë e një, ata dëshironin të kishin një komonuelth dhe krijuan një kushtetutë. Klasa sunduese shpejt u përkeqësua dhe u pasurua nga thesari publik; pasuritë u bënë rruga e nderit dhe kështu oligarkitë u rritën natyrshëm. Këto kaluan në tirani dhe tirani në demokraci; sepse dashuria për fitim në klasat sunduese ishte gjithmonë e prirur për të zvogëluar numrin e tyre dhe kështu për të forcuar masat, të cilat në fund u vunë zotërve të tyre dhe vendosën demokracitë. Meqenëse qytetet janë rritur në përmasa, asnjë formë tjetër e qeverisjes nuk duket të jetë më as e lehtë për tu vendosur.

Edhe duke supozuar parimin që duhet ruajtur se pushteti mbretëror është gjëja më e mirë për shtetet, po familja e mbretit? A do ta pasojnë fëmijët e tij? Nëse ata nuk janë më të mirë se askush tjetër, kjo do të jetë djallëzore. Por, thotë adhuruesi i mbretërisë, mbreti, megjithëse mundet, nuk do t'ua dorëzojë pushtetin fëmijëve të tij. Kjo, megjithatë, vështirë se pritet dhe është shumë për të kërkuar nga natyra njerëzore. Ekziston gjithashtu një vështirësi në lidhje me forcën që ai do të përdorë; a duhet të ketë një mbret roje rreth tij me ndihmën e të cilit ai mund të jetë në gjendje të shtrëngojë zjarrduruesin? Nëse jo, si do ta administrojë ai mbretërinë e tij? Edhe nëse ai është sovrani i ligjshëm që nuk bën asgjë në mënyrë arbitrare ose në kundërshtim me ligjin, përsëri ai duhet të ketë një forcë me të cilën të ruajë ligjin. Në rastin e një monarkie të kufizuar nuk ka shumë vështirësi për t'iu përgjigjur kësaj pyetjeje; mbreti duhet të ketë një forcë të tillë që do të jetë më shumë sesa një ndeshje për një ose më shumë individë, por jo aq e madhe sa ajo e njerëzve. Të lashtët e respektojnë këtë parim kur kanë roje për cilindo që ata e emëruan diktator ose tiran. Kështu, kur Dionisi kërkoi nga Sirakuzanët që t'i lejonin roje, dikush këshilloi që ata t'i jepnin vetëm një numër të tillë.

Pjesa 16

Në këtë vend të diskutimit imponohet hetimi duke respektuar mbretin i cili vepron vetëm sipas vullnetit të tij, ai tani duhet të konsiderohet. E ashtuquajtura monarki e kufizuar, ose mbretërimi sipas ligjit, siç e kam vërejtur tashmë, nuk është një formë e veçantë e qeverisjes, sepse nën të gjitha qeveritë, si, për shembull, në një demokraci ose aristokraci, mund të ketë një zyrë të përgjithshme mbajtëse për jetën, dhe një person shpesh bëhet suprem mbi administratën e një shteti. Një gjykatë e këtij lloji ekziston në Epidamnus, dhe gjithashtu në Opus, por në qytetin e fundit ka një fuqi më të kufizuar. Tani, monarkia absolute, ose sundimi arbitrar i një sovrani mbi një qytetar, në një qytet që përbëhet nga të barabartë, nga disa mendohet se është krejt në kundërshtim me natyrën; argumentohet që ata që janë nga natyra të barabartë duhet të kenë të njëjtën të drejtë dhe vlerë natyrore, dhe që për të pabarabartë të kenë një pjesë të barabartë, ose që të barabartët të kenë një pjesë të pabarabartë, në zyrat e shtetit, është po aq e keqe sa për kushtetutat trupore të kenë të njëjtin ushqim dhe veshje. Prandaj mendohet të jetë e drejtë që mes të barabartëve të rregullohet secili si dhe rregulli, dhe për këtë arsye një duhet të ketë radhën e vet. Ne kështu arrijmë në ligj; sepse një rend i trashëgimisë nënkupton ligjin. Dhe sundimi i ligjit, argumentohet, është i preferueshëm nga ai i çdo individi. Në të njëjtin parim, edhe nëse është më mirë për individë të caktuar të qeverisin, ata duhet të bëhen vetëm roje dhe ministra të ligjit. Për magjistratët duhet të ketë- pranohet kjo; por pastaj njerëzit thonë që t'i japësh autorizim çdo njeriu kur të gjithë janë të barabartë është e padrejtë. Jo, mund të ketë vërtet raste që ligji duket se nuk është në gjendje t'i përcaktojë, por a mundet një burrë në raste të tilla? Jo, do të përgjigjet, ligji stërvit oficerë për këtë qëllim të shprehur dhe i emëron ata për të përcaktuar çështjet që lihen të pavendosura prej tij, në gjykimin më të mirë të tyre. Për më tepër, kjo i lejon ata të bëjnë çdo ndryshim të ligjeve ekzistuese që sugjeron përvoja. Prandaj ai që ofron rregullin e ligjit mund të konsiderohet se oferton Zotin dhe vetëm Arsyeja sundon, por ai që i ofron sundimin njeriut shton një element të bishës; sepse dëshira është një kafshë e egër dhe pasioni prish mendjet e sundimtarëve, edhe kur ata janë më të mirët e njerëzve. Ligji është arsye e paprekur nga dëshira. Na thuhet që një pacient duhet të thërrasë një mjek; ai nuk do të bëhet më mirë nëse mësohet nga një libër. Por paraleli i arteve nuk është i qartë; sepse mjeku nuk bën asgjë në kundërshtim me rregullin nga motivet e miqësisë; ai shëron vetëm një pacient dhe merr një tarifë; ndërsa magjistratët bëjnë shumë gjëra nga inati dhe anësia. Dhe, me të vërtetë, nëse një burrë dyshonte se mjeku ishte në lidhje me armiqtë e tij për ta shkatërruar atë për një ryshfet, ai do të preferonte t'i drejtohej librit. Por sigurisht që mjekët, kur janë të sëmurë, thërrasin mjekë të tjerë dhe master-stërvitje, kur janë në trajnim, master-trajnues të tjerë, sikur nuk mund të gjykonin me të vërtetë gjykojnë për çështjen e tyre dhe mund të ndikohen nga ndjenjat e tyre. Prandaj është e qartë se në kërkimin e drejtësisë burrat kërkojnë mesataren ose asnjanësin, sepse ligji është mesatarja. Përsëri, ligjet zakonore kanë më shumë peshë dhe kanë të bëjnë me çështje më të rëndësishme, sesa ligjet e shkruara, dhe një burrë mund të jetë një sundimtar më i sigurt se ligji i shkruar, por jo më i sigurt se ligji zakonor.

Përsëri, nuk është aspak e lehtë për një njeri të mbikëqyrë shumë gjëra; ai do të duhet të caktojë një numër të vartësve, dhe çfarë ndryshimi bën nëse këta vartës ekzistonin gjithmonë ose ishin caktuar nga ai sepse i duhej tema Nëse, siç thashë më parë, njeriu i mirë ka të drejtë të sundojë sepse është më i mirë akoma dy burra të mirë janë më të mirë se një: kjo është thënia e vjetër, dy shkojnë së bashku, dhe lutja e Agamemnonit,

A do të kisha dhjetë këshilltarë të tillë!

Dhe në këtë ditë ka magjistratë, për shembull gjyqtarë, të cilët kanë autoritet të vendosin disa çështje të cilat ligji nuk është në gjendje t'i përcaktojë, pasi askush nuk dyshon se ligji do të urdhërojë dhe vendosë në mënyrën më të mirë, çfarëdo që të mundet. Por disa gjëra mund, dhe gjëra të tjera nuk mund, të kuptohen sipas ligjit, dhe kjo është origjina e pyetjes së lidhur nëse ligji më i mirë apo njeriu më i mirë duhet të qeverisë. Për çështje të hollësishme për të cilat burrat e qëllimshëm nuk mund të përfshihen në legjislacion. Askush nuk e mohon që vendimi për çështje të tilla duhet t'i lihet njeriut, por argumentohet se duhet të ketë shumë gjykatës, dhe jo vetëm një. Për çdo sundimtar që është trajnuar nga ligji gjykon mirë; dhe me siguri do të dukej e çuditshme që një person duhet të shohë më mirë me dy sy, ose të dëgjojë më mirë me dy veshë, ose të veprojë më mirë me dy duar ose këmbë, sesa shumë me shumë; në të vërtetë, tashmë është praktikë e mbretërve që t'i bëjnë vetes shumë sy dhe veshë dhe duar dhe këmbë. Sepse ata bëjnë kolegë të atyre që janë miq të tyre dhe qeverive të tyre. Ata duhet të jenë miq të monarkut dhe të qeverisë së tij; nëse jo miqtë e tij, ata nuk do të bëjnë atë që ai dëshiron; por miqësia nënkupton ngjashmërinë dhe barazinë; dhe, prandaj, nëse ai mendon se miqtë e tij duhet të sundojnë, ai duhet të mendojë se ata që janë të barabartë me veten dhe e pëlqejnë veten e tij duhet të sundojnë në mënyrë të barabartë me veten e tij. Këto janë polemikat kryesore në lidhje me monarkinë.

Pjesa 17

Por a nuk mund të jetë e vërtetë e gjithë kjo në disa raste dhe jo në të tjera? sepse ka nga natyra njëkohësisht një drejtësi dhe një avantazh i përshtatshëm për sundimin e një mjeshtri, një tjetër për sundimin mbretëror, një tjetër për rregullin kushtetues; por nuk ka asnjë të përshtatshme natyrshëm për tiraninë, ose për ndonjë formë tjetër të shtrembëruar të qeverisjes; sepse këto vijnë në ekzistencë në kundërshtim me natyrën. Tani, për të gjykuar të paktën nga sa është thënë, është e qartë se, kur burrat janë të ngjashëm dhe të barabartë, nuk është as e dobishme dhe as vetëm që një njeri duhet të jetë zot i të gjithëve, nëse ka ligje, ose nëse nuk ka ligje , por ai vetë është në vendin e ligjit. As njeriu i mirë nuk duhet të jetë zot i njerëzve të mirë, as njeri i keq mbi të këqijtë; as, edhe nëse ai shkëlqen në virtyt, nuk duhet të ketë të drejtë të sundojë, përveç nëse në një rast të veçantë, për të cilin unë kam lënë të kuptohet tashmë, dhe për të cilin do të përsëritet edhe një herë. Por para së gjithash, unë duhet të përcaktoj se cilat natyra janë të përshtatshme për qeverinë nga një mbret, dhe çfarë për një aristokraci, dhe çfarë për një qeveri kushtetuese.

Një popull që është nga natyra i aftë të prodhojë një racë superiore në virtytin e nevojshëm për sundimin politik është i pajisur për qeverinë mbretërore; dhe një popull që nënshtrohet të drejtohet si i lirë nga burra, virtyti i të cilit i bën ata të aftë për komandë politike janë përshtatur për një aristokraci; ndërsa njerëzit që janë të përshtatshëm për lirinë kushtetuese janë ata midis të cilëve natyrshëm ekziston një turmë luftarake e aftë për të sunduar dhe për t'iu bindur nga ana tjetër me një ligj i cili u jep zë të mirave sipas shkretëtirës së tyre. Por kur një familje e tërë ose ndonjë individ, ndodh të jetë aq më i shquar në virtyt sa të tejkalojë të gjithë të tjerët, atëherë është thjesht se ata duhet të jenë familja mbretërore dhe supremja mbi të gjithë, ose që ky një qytetar duhet të jetë mbreti i tërë kombi. Sepse, siç thashë më parë, t'u japësh atyre autoritet nuk është e pranueshme vetëm për atë terren të së drejtës që themeluesit e të gjitha shteteve, qofshin aristokratike, oligarkike, apo përsëri demokratike, janë mësuar të paraqesin (për këto të gjithë njohin pretendimin e përsosmëria, megjithëse jo e njëjta përsosmëri), por përputhet me parimin e përcaktuar tashmë. Me siguri nuk do të ishte e drejtë të vritet, ose të dëbohet, ose të internohet një person i tillë, ose të kërkohet që ai të marrë radhën e tij për t'u qeverisur. E tëra natyrshëm është më superiore se pjesa dhe ai që ka këtë epërsi është në relacionin e një tërësie me një pjesë. Por nëse është kështu, alternativa e vetme është që ai të ketë fuqinë supreme dhe që njerëzimi t'i bindet atij, jo nga ana tjetër, por gjithmonë. Këto janë përfundimet në të cilat ne arrijmë duke respektuar mbretërinë dhe format e ndryshme të saj, dhe kjo është përgjigjja e pyetjes, nëse është apo nuk është e dobishme për shtetet, dhe për cilat, dhe si.

Pjesa 18

Ne pohojmë se format e vërteta të qeverisjes janë tre, dhe se më e mira duhet të jetë ajo që administrohet nga më të mirët, dhe në të cilën ka një burrë, ose një familje të tërë, ose shumë persona, duke shkëlqyer të gjithë të tjerët së bashku në virtyt, dhe të dy sundimtarët dhe subjektet janë të pajisur, ai që duhet të sundojë, të tjerët të qeverisen, në një mënyrë të tillë që të arrijë jetën më të përshtatshme. Ne në fillim të hetimit tonë treguam se virtyti i njeriut të mirë është domosdoshmërisht i njëjtë me virtytin e qytetarit të shtetit të përsosur. Arlyshtë e qartë se atëherë në të njëjtën mënyrë, dhe me të njëjtat mjete përmes të cilave një njeri bëhet vërtet i mirë, ai do të rregullojë një shtet që do të drejtohet nga një aristokraci ose nga një mbret, dhe i njëjti arsim dhe të njëjtat zakone do të gjenden për të bëjeni një burrë të mirë dhe një njeri të përshtatshëm për të qenë një burrë shteti ose një mbret.

Pasi kemi arritur në këto përfundime, ne duhet të vazhdojmë të flasim për gjendjen e përsosur dhe të përshkruajmë se si ajo vjen në ekzistencë dhe është vendosur