Islamizimi i Shqipërisë

Përhapja e islamit në tokat shqiptare ishte një dukuri e shkaktuar prej bashkëveprimit të një numri faktorësh të natyrave të ndryshme: politike, ekonomike, kulturore dhe fetare. Pas vitit 1389, shumica e shqiptarëve u konvertuan në myslimanë. Perandoria Osmane ishte një shtet islam që pranonte të drejtën e ekzistencës brenda kufijve të tokave nën sundimin e vet edhe të komuniteteve fetare joislamike, mjafton që këto të fundit të njihnin pushtetin e sulltanit dhe të paguanin një taksë të caktuar (xhizjen) si kompensim për “mbrojtjen” që gëzonin nën hijen e sovranit osman. Megjithatë, mjaft aspekte të politikës së shtetit osman kundrejt vendeve të krishtera të përfshira nën sundim, rrjedhimisht edhe ndaj Shqipërisë, shërbyen si shkaqe të mirëfillta që inkurajuan procesin e përhapjes së fesë islame ndër shqiptarët. Në radhë të parë këtu duhen përmendur mekanizmat politikë, që u përdorën për tërheqjen e fisnikërisë feudale vendase në hierarkinë ushtarako-administrative osmane.

Rrethanat politike dhe ekonomiko-shoqërore

Qoftë nëpërmjet marrjes së pinjollëve të familjeve feudale shqiptare si pengje vasaliteti në Stamboll, qoftë nëpërmjet tërheqjes së një pjese tjetër drejtpërsëdrejti në sistemin e timarit (si timariotë të krishterë dhe më pas të islamizuar), shteti osman ia arriti të islamizojë dhe të inkuadrojë brenda strukturave të veta një pjesë të madhe të elitës së shoqërisë shqiptare të kohës. Pjesa tjetër, e cila vendosi të mos pajtohet me sundimin osman duke organizuar dhe udhëhequr një qëndresë të armatosur disa dhjetëravjeçare gjatë shek. XV, pas mposhtjes së kësaj qëndrese, ose u detyrua të braktisë vendin ose pranoi islamizmin, duke u integruar gjithashtu në sistemin e ri politik osman. Kështu edhe në Shqipëri, pushtimi osman nuk u shoqërua me përdorimin e dhunës së organizuar e të drejtpërdrejtë shtetërore me synim çrrënjosjen e fesë ekzistuese (krishterimit) dhe imponimin e islamit në vend të saj. Dy prej sulltanëve osmanë, Selimi I dhe Murati IV, që projektuan islamizimin me forcë të të gjithë popullsisë së krishterë të perandorisë, u detyruan të hiqnin dorë që në fillesë prej këtyre projekteve për shkak të kundërshtimit të vendosur të drejtuesve të lartë të klerit islam dhe të qarqeve kishtare. Mbijetesa e komuniteteve të krishtera në Shqipëri, pavarësisht nga tkurrjet e tyre për llogari të kalimeve masive në fenë islame, e vërteton më së miri atë që u tha më sipër.

Nga ana tjetër, një ndër parimet bazë të ndërtimit administrativ të shtetit osman ishte sigurimi i nëpunësve dhe i funksionarëve të të gjitha niveleve të administratës kryesisht nga kontingjentet e islamizuara të individëve të grumbulluar në Stamboll nëpërmjet detyrimit të devshirmesë ose nga burime të tjera, siç ishin robërit e luftës të kapur në betejat e ndryshme të ushtrive osmane gjatë operacioneve luftarake. Një sistem i tillë i quajtur “sistemi i robërve” (kul sistemi) u përdor me sukses sidomos gjatë shekujve të parë të sundimit osman, duke u bërë burim i fuqisë dhe i qëndrueshmërisë së perandorisë, ngaqë kuadri drejtues i administratës shtetërore ishte përgatitur dhe edukuar rreptësisht me frymën e besnikërisë ndaj fesë islame dhe sulltanit. Për shkak të pozitës gjeopolitike delikate (ndodhej në brezin kufitar perëndimor të Perandorisë Osmane), si dhe të prirjeve luftarake të spikatura të banorëve të saj, Shqipëria u bë jo vetëm një nga vendet ku detyrimi i devshirmesë gjeti zbatimin më të gjerë, por edhe vendi që përgjithësisht u qeveris nga shqiptarë të dalë nga kontingjentet e lartpërmendura. Në këtë mënyrë, klasa ushtarako-administrative osmane në viset shqiptare, duke qenë etnikisht e njëjtë me të qeverisurit e vet, duke zotëruar jo vetëm pushtetin politik, por edhe atë ekonomik (ishte pronare e timareve, zeameteve, haseve etj.), u bë një faktor i rëndësishëm për depërtimin e islamit në radhët e bashkëkombësve të vet.

Përmasat e gjera të përhapjes së islamizmit në tokat shqiptare kanë lidhje edhe me ballafaqimet e ashpra të armatosura të popullit shqiptar me ushtritë osmane në kushtet e një qëndrese të pashembullt disa dhjetëravjeçare për mbrojtjen e lirisë dhe të pavarësisë së tokave shqiptare. Qëndresa antiosmane e shqiptarëve gjatë shek. XV, e cila kulmoi me luftërat nën udhëheqjen e Skënderbeut, u shtyp në vitin 1479 me rënien e qytetit të Shkodrës në duart e osmanllinjve. Dëmet e mëdha njerëzore, materiale e kulturore që pësoi populli shqiptar në këtë luftë u bënë kushte lehtësuese për depërtimin e islamizmit në radhët e popullsisë vendase të mbetur, sidomos asaj të përfshirë brenda rrezes së veprimeve luftarake. Braktisja e mjaft qendrave të banuara nga popullsia e krishterë, e cila mërgoi jashtë atdheut, krijoi mundësinë për islamizimin e këtyre vendbanimeve, duke pasur parasysh në këtë rast edhe grumbullimin e elementëve të islamizuar përreth. Shembull domethënës për këtë ishte qyteti i Shkodrës, i cili vetëm disa vjet pas rënies në duart e osmanllinjve, në defterin osman të regjistrimit të vitit 1485 rezulton i islamizuar në masën 48 %.

Në mjaft raste lëshimi i besimit të krishterë dhe përqafimi i fesë islame nga popullsia shqiptare shihej si mjet shpëtimi nga ndëshkimi i pushtetit osman për shkak të pjesëmarrjes së saj në kryengritjet e ndryshme çlirimtare, duke bashkëpunuar edhe me shtete të ndryshme të Perëndimit. Kështu, p.sh., ndodhi pas shtypjes së kryengritjes shqiptare që shpërtheu gjatë luftës veneto-osmane të viteve 1646-1649, kur e gjithë popullsia katolike e qytetit të Tivarit dhe periferisë së tij u detyrua të mohojë besimin e vet dhe të kalojë në islamizëm. Rredhoja të tilla në procesin e islamizimit patën edhe ngjarje të tjera të kësaj natyre, si luftërat austro-osmane të viteve 1683-1699 dhe 1737-1739.

Braktisja e fesë së krishterë dhe përqafimi i islamizmit u stimuluan fuqishëm edhe nga detyrimi i popullsisë së krishterë për t’i paguar shtetit osman taksën e xhizjes. Në një mjedis shoqëror ku sundonte varfëria dhe skamja, pamundësia për ta paguar rregullisht një taksë të tillë, që me zhvlerësimet e monedhave të kohës rritej progresivisht në vlerë monetare, bënte që nga viti në vit barra e të prapambeturave nga kjo taksë të rëndohej deri në atë masë, sa që të krishterët taksapagues të çliroheshin nga ky detyrim duke gjetur si zgjidhje shpëtimtare braktisjen e besimit ekzistues dhe kalimin në fenë islame. Relatorët katolikë të shek. XVII-XVIII, përgjithësisht, xhizjen (haraxhin) e konsiderojnë si faktor kryesor për gërryerjen e krishterimit dhe përhapjen e islamit ndër besimtarët shqiptarë. Sipas një raporti të vitit 1610 dërguar Vatikanit nga arkipeshkvi i Tivarit, Marin Bici, fshatra të tëra të Shqipërisë kishin mohuar besimin e krishterë për t’i shpëtuar pagesës së haraçit (xhizjes). Me qëllim që të shpëtonin besimtarët e vet nga rreziku i mohimit të fesë së krishterë dhe kalimit në islam, si rrjedhojë e rëndimit gjithnjë e më shumë të barrës së xhizjes, njerëz të rëndësishëm të hierarkisë kishtare katolike shqiptare, siç ishte p.sh. arkipeshkvi i Tivarit Vinçens Zmajeviç, sugjeruan edhe rrugëdalje të tilla nga kjo gjendje. E tillë ishte ndërhyrja pranë autoriteteve osmane për të përjashtuar nga kjo taksë kategoritë më të varfra të popullsisë, ose gjetja e mundësive për t’i shpërngulur në vendet katolike të Perëndimit, ku do t’u siguroheshin edhe kushtet e nevojshme për punë dhe jetesë. Kështu, më 1704, 117 banorë nga dioqeza e Tivarit ishin dërguar në Venedik ku ishin punësuar duke u inkuadruar me pagesë në ushtrinë e këtij vendi.

Shumë individë e ndërruan fenë duke pranuar islamizmin edhe si mundësi për të shmangur rrezikun e diskriminimit shoqëror dhe si mjet për të siguruar përparësitë politike dhe ekonomike që ofronte shoqëria osmane e kohës. Nga ana tjetër, prirjet dhe zotësitë luftarake të shqiptarëve në rrethanat e sundimit osman, kur nevojat ushtarake të perandorisë ishin aq të shumta, u ofronin atyre shanse të mëdha për të përmirësuar kushtet ekonomike dhe për të siguruar mbijetesën nëse përqafonin islamin. Kështu që nuk ishin të paktë të krishterët shqiptarë që braktisnin fenë e tyre dhe përqafonin islamin, në mënyrë që të mundësonin përfshirjen e tyre në shërbime të ndryshme me karakter ushtarak. Rasti i mbrojtësve shqiptarë të kështjellës së Zhulatit (fshat në rrethin e Gjirokastrës), të cilët ndërruan fenë pasi vetëm kështu mund të mbeteshin në shërbimin e lartpërmendur, është fakt tepër domethënës për atë çka u theksua më sipër.

Mendimtarë të shquar shqiptarë, si Sami Frashëri, Fan Noli, Faik bej Konica etj., kanë vënë në dukje rolin jo të vogël që kanë luajtur karakteristikat e lartpërmendura në shtyrjen e popullsisë shqiptare drejt përqafimit të islamit. Në veprën e vet “Shqipëria ç’ka qenë, ç’është e ç’do të bëhetë?”, S. Frashëri shkruan midis të tjerash se, “shqiptarët kishin zënë të marrënë besën’e tyrqet (turqve - shën. i aut.) e të bëhenë myslimanë që pa rënë Shqipëria në duar të tyrqet. Po si u bënë këta zotërinjt’ (sunduesit - shën. i aut.) e Shqipërisë, këthyerj’e besës u shtua shumë më tepër edhe më të gjith’ anët të Shqipërisë zunë të marrënë besën’ e mundëset (fitimtarëve - shën. i aut.) duke thënë tek është kordha, është besa ! Shqipëtarëtë kanë këtë vetië që rëndonenë çpejt nga një besë e duanë gjithënjë ta ndërojnë ; si pan’ që tyrqitë s’u bëjnë nder atyre që s’janë në besët të tyre, s’përtuanë për të marr’atë besë”.

Praktika e ndërrimit të fesë për hir të pragmatizmit politik, në të vërtetë kishte ekzistuar që në kohët mesjetare. Veçanërisht princat shqiptarë e kishin bërë zakon që përkatësinë e vet fetare t’ua përshtasnin aleancave me shtete të ndryshme të Lindjes ose të Perëndimit.

Gjendja kishtare në viset shqiptare

Me gjithë rëndësinë e padiskutueshme të faktorëve politikë, ekonomikë dhe shoqërorë në nxitjen e procesit të kalimit në islamizëm të një pjese të madhe të popullit shqiptar, një rol përcaktues në këtë proces luajtën veçoritë e situatës fetare në viset shqiptare në momentet e kontaktimit të shqiptarëve me islamin.

Ndryshe nga popujt e tjerë fqinjë ballkanikë, shqiptarët nuk kishin një kishë të vetme kombëtare. Përkundrazi, duke u ndodhur në një pozitë gjeopolitike të veçantë, territori shqiptar u gjend në vijën kufitare midis dy kishave universale të kohës: Kishës Katolike Romake me seli në Vatikan dhe asaj Ortodokse me seli qendrore në Kostandinopojë (Stamboll).

Në mënyrë të përafërt, kufirin midis popullsisë shqiptare të ritit katolik dhe asaj të ritit ortodoks e formonte vija Durrës-Elbasan-Dibër-Shkup. Megjithatë, edhe në veri të vijës së lartpërmendur, veçanërisht kur është fjala për trevat shqiptare veriore dhe verilindore (përkatësisht viset brenda kufijve të sotëm të Malit të Zi dhe të Kosovës), ekzistonin përzierje të popullsisë katolike me atë ortodokse, që bënte pjesë në juridiksionin e Patrikanës së Pejës. Edhe pas vendosjes së sundimit osman në tokat shqiptare, marrëdhëniet midis dy kishave kryesore karakterizoheshin nga rivaliteti për të zgjeruar hapësirat e ndikimit dhe për të shtuar numrin e besimtarëve në kurriz të njëra-tjetrës. Mungesa e harmonisë, grindjet dhe tensionet në marrëdhëniet midis institucioneve kishtare të dy riteve kryesore (katolike dhe ortodokse), patën ndikime të forta në dobësimin e pozitave të krishterimit në mesin e shqiptarëve dhe në lehtësimin e depërtimit të islamit në radhët e tyre.

Në kushte më të vështira u gjend sidomos Kisha katolike, e cila u shtrëngua të vuante rrjedhojat negative të ashpërsimit të politikës së Portës së Lartë si kundërpërgjigje ndaj rolit parësor që kishte Selia e Shenjtë Romake në projektimin e fushatave luftarake antiosmane të ndërmarra prej shteteve perëndimore.

Organizimi administrativ i Kishës Katolike në trojet shqiptare përgjithësisht mbeti i pandryshuar gjatë kohës së sundimit osman, përjashto këtu ndryshimet si pasojë e ngushtimit hapësinor të Katolicizmit për shkak të përhapjes së islamizmit. Në Veri, Arkipeshkvia e Tivarit vijonte të ishte kryeqendra e krishterimit katolik shqiptar. Në varësi të saj ishin dioqezat (ipeshkvitë) katolike të Tivarit, Shkodrës, Lezhës, Sapës (Zadrimës), Pultit dhe Prizren-Shkupit (në juridiksionin e kësaj të fundit përfshihej popullsia katolike shqiptare nga Prizreni deri në Shkup).

Në jug ndodhej Arkipeshkvia e Durrësit, nga e cila vareshin një numër dioqezash (ipeshkvish), siç ishin ato të Durrësit, Krujës, Arbërisë (përfshinte kryesisht fshatrat midis Elbasanit dhe Tiranës), Lisit (Mat), Bendës (përfshinte fshatrat e krahinës së Shëngjergjit, rrethi i Tiranës), Kunavisë (përfshinte famullitë në zonën midis Durrësit, Tiranës, Peqinit dhe Kavajës). Megjithatë, struktura administrative e Kishës Katolike në trojet shqiptare, si rrjedhim i përparimit të procesit të islamizimit të popullsisë, në disa përbërës të saj kishte mbetur vetëm simbolike, pasi masa kryesore e besimtarëve në një numër dioqezash kishte braktisur fenë katolike duke kaluar në islamizëm. Një dukuri e tillë aty rreth gjysmës së dytë të shek. XVII ndeshej jo vetëm në krahinat e Shqipërisë së Mesme (rrethet e Elbasanit, Kavajës, Durrësit, Krujës dhe Matit), por edhe në mjaft krahina shqiptare veriore e verilindore (Tivar, Ulqin, Shkodër, viset e Kosovës etj.).

Me qëllim që të ndalonte rënien e mëtejshme të krishterimit katolik dhe valën e apostazisë (lëshimit të fesë) në ballafaqim me islamin dhe me lëvizjet reformatore në Evropë, në fillim të shek. XVII Selia e Shenjtë e Romës mori masa të rëndësishme për gjallërimin e veprimtarisë së misionarëve katolikë në Shqipëri dhe në Ballkan. Më 1622 u themelua Shoqata e Shenjtë e Përhapjes së Fesë (Sacra Congregatione de Propaganda Fide). Ndërsa në vitin 1634 shoqata në fjalë rithemeloi në Shqipëri misionet françeskane (dega e Minorëve Observantë të Reformuar), të cilët, të stërvitur në kryerje detyrash në vende me shkallë të lartë vështirësie, luajtën një rol jo të vogël në fuqizimin e qëndresës së katolicizmit përballë depërtimit gjithnjë e në rritje të fesë islame. Misionarët e urdhrit françeskan në tokat shqiptare kishin organizimin e vet të veçantë në pika të caktuara misionare, duke pasur bashkërenditës të përgjithshëm të veprimtarisë së tyre prefektin e misioneve. Pika të tilla ku ishte përqendruar veprimi misionar françeskan ndodheshin në Shkodër (fshatrat Grudë e Shas), Pultin e Sipërm, Pukë, Zadrimë (fshati Troshan), Lezhë (fshati Pëdhanë), Mirditë, Krujë (Derven) dhe në Pult. Në këto pika ishin ngritur edhe kisha të vogla (oratore). Duke qenë se misionarët françeskanë ishin përgjithësisht me kombësi të huaj, një nga detyrat e tyre kryesore ishte mësimi sa më shpejt i gjuhës shqipe me qëllim që të predikonin dhe të komunikonin si duhet me besimtarët në gjuhën vendase.

Krahas ngritjes së pikave misionare françeskane për frenimin e kalimit në fenë islame të besimtarëve katolikë, Selia e Shenjtë e Romës dendësoi veprimtarinë e vet për zgjerimin e hapësirave të ndikimit të Kishës Katolike, duke u përpjekur të përfshinte brenda rrezes së administrimit të vet edhe krahina me popullsi ortodokse. Për këtë qëllim u nxit praktika e uniatizmit, e cila nënkuptonte lidhjen e popullsisë ortodokse me Selinë e Shenjtë të Romës vetëm duke njohur Papën si At shpirtëror dhe duke vijuar, nga ana tjetër, t’i përmbahej liturgjisë së Kishës Ortodokse.

Aktivistët kryesorë të lëvizjes uniate u bënë murgjit bazilianë, të cilët që nga fillimi i shek. XVI u dërguan grupe-grupe nga Italia në Shqipërinë e Mesme dhe në atë të Jugut. Këta ishin kryesisht me prejardhje nga arbëreshët e Sicilisë dhe e dendësuan veprimin e vet misionar veçanërisht gjatë shek. XVII-XVIII. Në viset jugore (kryesisht në Himarë), uniatizmi njohu disa suksese, që lidhen me faktin se popullsia e Himarës njohu për një farë kohe autoritetin shpirtëror të Papës së Romës. Kjo duket qartë në kërkesën që përfaqësuesit e popullsisë himariote i drejtuan më 1577 papa Gregorit XIII për t’i ndihmuar në rindërtimin e rezidencës episkopale të shkatërruar nga osmanllinjtë. Ky ndikim i uniatizmit u pa sidomos në propozimin që himariotët bënë katër vjet më vonë, për të ngritur flamurin e revoltës antiosmane nën emrin e Papës dhe të mbretit të Spanjës, Filipit V, në se do t’u premtohej të futeshin nën juridiksionin e Kishës Katolike, duke njohur Papën si “kreun shpirtëror të vërtetë dhe më të lartë”, me kusht që të ruanin shërbesat kishtare në përputhje me traditën dhe ritin e vet.

Rol të rëndësishëm për nxitjen e lëvizjes uniate luajtën edhe kolegjet e Grottaferratës (afër Romës) dhe Mexojusos (Sicili), të cilat drejtoheshin nga murgjit bazilianë dhe përgatisnin priftërinj të ritit uniat. Terrenin më të përshtatshëm uniatizmi e gjeti te arbëreshët e Italisë, të cilët formuan masën më të madhe të besimtarëve ortodoksë me prejardhje nga krahinat e Shqipërisë së Mesme, asaj të Jugut, si dhe nga ngulimet arbërore të Greqisë, të cilët u përfshinë nën qeverisjen shpirtërore të Kishës Uniate, strukturë kjo, e posaçme, e Kishës Katolike Romake. Përsa i përket krahinës së Himarës, uniatizmi nuk mundi t’i qëndrojë kundërveprimit të Kishës Ortodokse dhe si rrjedhojë, aty nga vitet 60-70 të shek. XVIII, popullsia e krahinës së lartpërmendur u rikthye nën autoritetin kishtar lindor.

Me gjithë vështirësitë e krijuara pas vendosjes së sundimit osman në tokat shqiptare, Kisha Romake kishte arritur të mbante një status të caktuar, sipas të cilit, ajo ruante lirinë e administrimit dhe të predikimit fetar në mesin e popullsisë katolike. Kjo duket qartë edhe në beratin (dekretin) e sulltanit që, krahas diplomës së lëshuar nga zyra përkatëse e Vatikanit, konfirmonte në postin e tij titullarin e Kishës Katolike në Shqipëri, arkipeshkvin e Tivarit. Ky i fundit duhet ta ushtronte funksionin në përputhje me zakonet dhe ligjin, si dhe me kërkesat e ritit të vet. Atij duhet t’i bindeshin të gjithë priftërinjtë vartës duke iu drejtuar për të gjitha çështjet e Arkipeshkvisë (kryepeshkopatës). Titullarit të kishës i njihej e drejta të posedonte pasuritë e të gjithë priftërinjve vartës që vdisnin, kur këto pasuri llogariteshin nën 5 000 akçe. Autoritetet porositeshin të miratonin dhe të mos pengonin asnjë procedurë që lidhej me lënien e pasurive nga ana e fetarëve në dobi të të vobektëve të kishës sipas ritit dhe zakoneve. Kreu i kishës gëzonte të drejtën të emëronte e të shkarkonte lirisht varësit e vet në përshtatje me ritin e zakonin, pa pësuar asnjë ndërhyrje prej administratës shtetërore. Veç kësaj, atij i njihej e drejta mbi kurorëzimet e martesave dhe divorcet brenda juridiksionit të vet kishtar. Nga ana tjetër, tërë inventari i pasurive të luajtshme dhe të paluajtshme të Kishës Katolike në Shqipëri ishte nën posedimin dhe administrimin e arkipeshkvit të sipërpërmendur.

Vetëm pasi të kishte siguruar beratin sulltanor, një kopje e të cilit i përcillej kadiut të Tivarit, vendi ku ishte selia qendrore e Kishës Katolike Shqiptare, mund të fillonte lirisht nga ushtrimi i funksionit të vet kreu i kishës në fjalë.

Masat e marra për të siguruar mbijetesën e krishterimit katolik në Ballkan dhe veçanërisht në tokat shqiptare, nuk mundën të shmangnin një varg keqkuptimesh, mungesash dhe dukurish negative që vijonin të ishin të pranishme në gjirin e bashkësisë katolike shqiptare. Në vetvete ato ishin shkaqe të mirëfillta për lehtësimin e depërtimit islam në radhët e saj.

Në radhë të parë Kisha Katolike në viset shqiptare duhet të përballonte vështirësitë e mëdha, që lidheshin me bindjen e besimtarëve të vet për të pranuar e për të zbatuar në jetën e tyre të përditshme kalendarin e ri gregorian, i cili më 1582 zëvendësoi atë julian. Kjo reformë kalendarike e ndërmarrë prej papa Gregorit XIII, për një kohë të gjatë shkaktoi keqkuptim e hutim ndër besimtarët katolikë, të cilët nuk e kishin të lehtë të braktisnin traditën e gjatë që kishte formuar kalendari i vjetër (julian) si përsa u përket datave të festave fetare, ashtu edhe kalendarizimit të veprimtarisë ekonomike dhe shoqërore. Për më tepër, reagimet negative ndaj kalendarit të ri nxiteshin edhe nga fakti se bashkëkombësit e tyre ortodoksë vijonin t’i përmbaheshin kalendarit të vjetër. Ngatërresat dhe shqetësimet e shkaktuara nga ndërrimi i kalendarit jo rrallë ndërlikoheshin deri në atë masë, saqë nxisnin edhe braktisje të besimit katolik dhe kalime në ritin ortodoks ose në fenë islame.

Një nga çështjet shqetësuese për ushtrimin e katolicizmit në Shqipëri ishte edhe gjendja aspak e kënaqshme e kishave. Me vendosjen e sundimit osman, një pjesë e tyre ose u shkatërrua, ose u kthye në xhami. Kështu p.sh. pas pushtimit nga osmanët më 1571 të qytetit të Tivarit, kryeqendër e katolicizmit shqiptar, kisha arkipeshkvnore e Shën Gjergjit, një ndërtim madhështor në llojin e vet, u shndërrua në xhami. Të njëjtin fat pësoi edhe selia e arkipeshkvit të Tivarit, e cila u shndërrua në vendqëndrim të kadiut të këtij qyteti. Edhe në dioqezat e tjera katolike shqiptare shumë kisha ishin rrënuar, ndërsa disa të tjera kishin ndërruar destinacion, duke shërbyer hera-herës edhe si depo armatimi për ushtrinë osmane, siç ndodhi me kishën e Shën Mërisë së Borës në Lezhë. Gjithashtu një tjetër kishë e rëndësishme e këtij qyteti, katedralja e Shën Kollit (vendvarrim i Gjergj Kastrioti-Skënderbeut), për një periudhë 40-vjeçare shërbeu si xhami. Në rrethana misterioze qe djegur në vitin 1592 edhe kisha e Zonjës së Ngritur në Qiell në qytetin e Prizrenit, bashkë me të cilën u dogjën edhe mjaft libra të vjetër, si dhe një ikonë tepër e çmuar. Një sasi e madhe librash u dogjën edhe në katedralen e Krujës kur kjo u pushtua nga osmanllinjtë. Veç këtyre, edhe në shumicën e kishave që shpëtuan nga shkatërrimi apo ndryshimi i funksionit të tyre, vëreheshin mungesa në pajisjet e brendshme dhe kujdes i pamjaftueshëm për mirëmbajtjen e tyre.

Mjaft problematike për Kishën Katolike në Shqipëri ishte bërë edhe çështja e nivelit arsimor dhe teologjik të klerit, si dhe shkalla e respektimit të etikës dhe e disiplinës kishtare në veprimtarinë e tij të përditshme. Përsa i përket nivelit arsimor e teologjik, me përjashtim të klerikëve të niveleve të larta (titullarë dioqezash e arkipeshkvish etj.), të shkolluar në kolegje dhe shkolla të larta teologjike në Itali, pjesa më e madhe e klerit ishte e shkolluar pak ose aspak. Një gjë e tillë vështirësonte së tepërmi komunikimin e tyre me besimtarët, i bënte ata të paaftë për të celebruar si duhet meshat dhe për të kryer detyrimet e tjera të shenjta. Veç kësaj, kishte mjaft klerikë që nuk respektonin etikën dhe disiplinën kishtare. Ishin jo të rralla rastet kur klerikë të ndryshëm bashkëjetonin me gra (konkubina), linin pas dore shërbesat e shenjta, nuk mbanin si duhet evidencat kishtare për martesat, lindjet dhe vdekjet etj. Nga ana tjetër, në mjaft dioqeza katolike shqiptare kishte mungesa jo të vogla në numrin e priftërinjve. “Shpirtrat po bjerren jo aq nga tirania e turkut (administrata osmane - shën. i aut.), sesa nga mungesa e meshtarëve”, shkruante në një relacion të vetin drejtuar Vatikanit më 1633, kryepeshkopi i Tivarit, Pjetër Mazreku. Kombi shqiptar, vijonte ai, është më i mjerë dhe më i braktisur ndër të gjitha kombet që janë në Evropë, sepse “... arbërit që as për zell besimi, as për bindje e përkushtim ndaj të parit të Kishës Romake, nuk i lëshojnë vend asnjë kombi tjetër, po vuajnë mjerisht dhe po bien përditë, sepse janë pa shkolla, pa kolegje e pa asnjë ndihmë shpirtërore”. Mëse një herë edhe përfaqësues të tjerë të lartë të klerit katolik shqiptar të shek. XVII, si Frang Bardhi etj., shtruan dhe argumentuan domosdoshmërinë e themelimit të një kolegji fetar, i cili do të përballonte në një masë nevojat e përgatitjes së klerikëve katolikë vendas. Kjo do të shmangte vendosjen e prelatëve të huaj në funksione të ndryshme kishtare në Shqipëri, të cilët duke mos ditur gjuhën e vendit, nuk ishin frytdhënës në veprimtarinë e vet në mjedisin shqiptar.

Veçanërisht e mprehtë bëhej çështja e mungesës së priftërinjve katolikë në rastet e konflikteve ushtarake të shtetit osman me shtetet evropiane, kur, për shkak të bashkëpunimit me këto të fundit të klerit katolik, duke nxitur ose udhëhequr popullsinë në kryengritje çlirimtare antiosmane, autoritetet zbatonin masa të ashpra ndëshkuese. Në këtë mënyrë një pjesë e mirë e klerit, veçanërisht pjesa e mesme dhe e lartë e tij, shtrëngohej të arratisej për t’i shpëtuar represionit. Për ta zbutur këtë situatë hera-herës autoritetet osmane, të ndodhura edhe nën presionin e fuqive perëndimore, nxirrnin urdhëresa të posaçme, me të cilat garantonin lëvizjen e lirë dhe ushtrimin pa probleme të misionit fetar nga ana e prelatëve katolikë. Kështu, në vitin 1704 (pa kaluar shumë kohë nga lufta austro-osmane e viteve 1683-1699), qeveritari i përgjithshëm i sanxhakëve të Shkodrës dhe të Dukagjinit, Hydaverdi pashë Begolli (nga Peja), shpalli një urdhëresë me anën e së cilës porosiste kadilerët dhe mëkëmbësit e vet në sanxhakët e lartpërmendur që askush të mos lejohej të trazonte peshkopët, priftërinjtë ose fretërit dhe që të gjithë këta të kishin liri të plotë për të mësuar të krishterët e tyre pa kundërshtim nga kushdoqoftë, si dhe të shëtisnin ngado, të vizitonin të krishterët e të vepronin siç ua kërkonte rregulli i tyre.

Tendosja që karakterizonte në përgjithësi marrëdhëniet midis administratës osmane dhe krerëve të Kishës Katolike në Shqipëri për shkak të rolit të këtyre të fundit në organizimin e qëndresës antiosmane, nuk përjashtonte momentet e mirëkuptimit dhe të bashkëpunimit midis dy palëve në periudhat e qetësimit të gjendjes. Në këtë kontekst mund të vlerësohet edhe urdhëresa e përmendur më sipër. Veçanërisht marrëdhëniet e kryepeshkopit tivaras Zmajeviçit dhe Hydaverdi pashë Begollit janë një shembull tipik i bashkëjetesës normale midis këtyre dy institucioneve, çka ka qenë inkurajuese për mbijetesën e katolicizmit në Shqipëri. Shpresat për një frymëmarrje më të lirë të bashkësisë katolike shqiptare përballë rrezikut të tkurrjes gjithnjë e më shqetësuese si rrjedhojë e depërtimit të fesë islame në radhët e besimtarëve, u ngjallën më shumë kur fuqi të mëdha katolike të Perëndimit, si Franca dhe më pas edhe Austria, në bazë të marrëveshjeve ndërkombëtare të nënshkruara me shtetin osman, fituan të drejtën e protektoratit (mbrojtjes) për popullsitë katolike brenda kufijve të shtetit osman. Që në kohën e Luigjit XIV Franca e shtoi interesimin e vet për të krishterët shqiptarë e veçmas për ata katolikë. Një gjë e tillë u qartësua më shumë me rritjen e pranisë franceze në tokat shqiptare, gjë që u konkretizua me hapjen në shek. XVII të konsullatave në qytete të ndryshme, si në Durrës etj. Artikulli 42 i Kapitulacioneve të vitit 1673 ishte baza juridike mbi të cilën vendosej e drejta e Francës për të qenë mbrojtëse e bashkësisë katolike shqiptare. Kjo e drejtë e shtetit francez u përforcua edhe më pas me një artikull të veçantë të marrëveshjes së Kapitulacioneve të vitit 1740.

Më aktive në qëndrimet e veta ndaj fateve të katolicizmit në territoret e sunduara nga Perandoria Osmane ishte Austria. Traktatet ndërkombëtare të përfunduara midis shtetit osman dhe fuqive evropiane gjatë shek. XVII-XVIII, veçanërisht ai i Sistovos i vitit 1791, duke njohur përmes neneve të posaçme lirinë dhe të drejtat e besimtarëve katolikë të perandorisë për të ushtruar besimin e tyre, i jepnin gjithashtu Austrisë privilegjin e mbrojtjes së interesave të bashkësisë katolike e në rastin konkret, edhe të bashkësisë katolike shqiptare. Këtë të drejtë të njohur historikisht si “Kultus-Protektorati” (Mbrojtja e Kultit), Perandoria Austro-Hungareze do ta ushtrojë më fuqishëm gjatë shek. XIX, kur dhe interesimi i saj për bashkësinë katolike shqiptare dhe për Shqipërinë në tërësi bëhet më i ndjeshëm dhe më konkret. Rritja e ndikimit të Vjenës në këtë drejtim favorizohej shumë edhe nga acarimi gjithnjë e më i shtuar i marrëdhënieve osmano-ruse duke filluar nga gjysma e dytë e shek. XVIII.

Mbrojtja e drejtpërdrejtë ose e tërthortë e shteteve të krishtera të Perëndimit ishte faktor i rëndësishëm për mbijetesën e krishterimit katolik shqiptar, sidomos përsa i përket garantimit të një statusi të qëndrueshëm të tij në kushtet e sundimit osman, ashtu sikundër armiqësimi periodik i Perëndimit me shtetin osman ndikonte në ashpërsimin e qëndrimeve të tij ndaj bashkësisë katolike, duke inkurajuar kështu depërtimin e islamit në radhët e saj.

Ndryshe nga Kisha Katolike, veprimtaria e Kishës Ortodokse në viset shqiptare zhvillohej në kushte më të favorshme. Qendra drejtuese kryesore e ortodoksisë shqiptare dhe asaj ballkanike në tërësi, Patrikana Ekumenike e Kostandinopojës, që nga koha e pushtimit osman, siguroi marrëdhënie të mira me sundimtarët e rinj dhe ruajti një status disi të privilegjuar brenda strukturave të Perandorisë Osmane. Menjëherë pas pushtimit të Konstandinopojës dhe shpalljes së saj kryeqytet të perandorisë, sulltan Mehmeti II e shpalli veten protektor të Kishës Ortodokse dhe emëroi kreun e ri të Patrikanës Ekumenike. Në këtë post të lartë ai vendosi peshkopin Genadios (i mbiquajtur Skolaris), një klerik ky i dalluar si kundërshtar i bashkimit të Kishës Lindore me atë Perëndimore. Dekreti sulltanor për emërimin e patrikut të ri ekumenik i garantonte këtij të fundit, dhe gjithë hierarkisë kishtare ortodokse në varësi të tij, ruajtjen e privilegjeve që ata gëzonin në Perandorinë Bizantine. Patrikanës dhe strukturave vartëse të saj u njihej e drejta e administrimit të plotë të jetës shpirtërore dhe kishtare të besimtarëve ortodoksë. Për më tepër, Patrikana e Stambollit pajisej edhe me pushtet të gjerë civil. Ajo kishte mjaft kompetenca gjyqësore për të trajtuar e vendosur për çështjet që lindnin midis shtetasve ortodoksë të perandorisë. Gjykata kishtare ortodokse mund të vendoste gjoba, të burgoste fajtorët, madje të jepte edhe dënime kapitale. Për këtë arsye, Patrikanës i ishte rezervuar edhe një burg i veçantë. Gjykatat kishtare, lokale dhe qendrore, kishin gjithashtu atribute ekskluzive të shqyrtimit dhe të vendosjes për çështje që lidheshin me të drejtën familjare (martesat, divorcet etj.).

Një tjetër aspekt domethënës i statusit të veçantë të Kishës Ortodokse në kuadrin e Perandorisë Osmane ishin edhe privilegjet fiskale. Pushteti osman edhe në këtë drejtim u njihte patrikëve, mitropolitëve dhe krerëve të tjerë të hallkave të ndryshme të administratës kishtare ortodokse, të drejtën që, në emër të kishës, të posedonin pasuri të shumta të tundshme dhe të patundshme dhe të mblidhnin një sërë taksash nga besimtarët.

Patrikana e Stambollit përfaqësonte qendrën kryesore drejtuese të bashkësive ortodokse ballkanike (përfshi këtu edhe atë shqiptare) dhe autoritetin më të lartë kishtar ortodoks përpara sulltanit.

Megjithatë, në Ballkan vijuan të ekzistojnë e të funksionojnë, edhe pas vendosjes së sundimit osman në këto hapësira, dy organizata kishtare ortodokse me status të kishave autoqefale: Kryepeshkopata e Ohrit dhe Patrikana e Pejës. Ndërsa e para nuk pati ndërprerje të ekzistencës së saj, e dyta u suprimua për një kohë rreth njëshekullore për t’u rikrijuar më 1557. Brenda statusit të tyre autonom, dy kishat e lartpërmendura gëzonin në nivel lokal të njëjtat privilegje që kishte Patrikana Ekumenike e Stambollit. Në kushtet e këtij organizimi administrativ të ortodoksisë ballkanike gjatë sundimit osman, nga pikëpamja administrativo-kishtare popullsia ortodokse shqiptare ishte e pjesëtuar më trish: një pjesë e madhe e saj gjendej nën juridiksionin e Kryepeshkopatës së Ohrit dhe më konkretisht, të mitropolive të Kosturit, Manastirit, Korçë-Elbasanit, Beratit dhe të Durrësit, si dhe të peshkopatave të Dibër-Kërçovës, Prespës e Mokrës. Ndërkohë, në pika të ndryshme të territorit shqiptar ishin themeluar në kohë të ndryshme edhe një varg manastiresh ortodokse, siç ishin: manastiri i Shën Mërisë në Ardenicë (Myzeqe), një tjetër po me këtë emër në Apoloni, manastiri i Shën Kozmait në Halikondas (Myzeqe) etj. Autoriteti kishtar i Kryepeshkopatës njohu zgjerim të dukshëm pas vendosjes së sundimit osman, duke u shtrirë deri edhe te arbëreshët e Italisë Jugore. Deri në vitin 1557 në kuadër të administrimit të saj kishtar gjendej edhe pjesa ortodokse e popullsisë shqiptare të Tetovës dhe Shkupit, e cila pas këtij viti kaloi nën administrimin e Patrikanës së Pejës. Në këtë mënyrë, brenda juridiksionit të kësaj të fundit do të hynte përsëri popullsia shqiptare me përkatësi të krishterë ortodokse dhe banuese në viset shqiptare veriore (brenda kufijve të Malit të Zi), në ato verilindore (Kosovë) dhe lindore (sot brenda kufijve të Maqedonisë).

Popullsia ortodokse e viseve shqiptare jugore poshtë vijës së ndikimit të Kryepeshkopatës së Ohrit, edhe pas vendosjes së sundimit osman, vijoi të mbetej nën administrimin kishtar të mitropolive dhe peshkopatave me varësi të drejtpërdrejtë nga Patrikana e Stambollit.

Megjithëse Patrikana e Stambollit dhe kishat e tjera ortodokse autoqefale, ajo e Ohrit dhe ajo e Pejës, politikisht ishin të qeta, sepse gëzonin mbrojtjen e pushtetit osman, bashkësia ortodokse shqiptare e qeverisur prej këtyre kishave, me kohë filloi të prekej nga procesi i islamizimit. Në pjesën ortodokse të popullsisë shqiptare të administruar prej Patrikanës Serbe të Pejës, sikurse është theksuar më parë, ky proces përparoi më vrullshëm për shkak të identifikimit të saj me sundimin shekullor serb në periudhën paraosmane.

Mirëpo edhe në strukturat e Patrikanës së Stambollit dhe të Kryepeshkopatës së Ohrit, nën juridiksionin e të cilave ndodhej pjesa më e madhe e popullsisë ortodokse shqiptare, shfaqeshin jo pak probleme, të cilat ndikonin drejtpërsëdrejti ose tërthorazi në dobësimin e autoritetit të kishës në radhët e besimtarëve. Kështu, p.sh., grindjet midis mitropolive apo peshkopatave për çështje të juridiksionit ishin të pranishme kohë pas kohe në administratën kishtare. Edhe në rastin e Kishës Ortodokse, padija e klerikëve dhe paaftësia e tyre për të kryer shërbesat fetare dhe për të komunikuar si duhet me besimtarët, ishin dukuri jo të rralla në historinë e kishës në fjalë.

Nuk ndikonin mirë në masën e besimtarëve ortodoksë edhe shfaqjet e ndryshme të korrupsionit, siç ishte p.sh. dhënia e ryshfeteve për blerjen e posteve të larta kishtare. Kjo dukuri negative u vu re si në Patrikanën Ekumenike të Konstandinopojës, ashtu edhe në Kryepeshkopatën e Ohrit.

Nga ana tjetër, nuk ishin të rralla rastet kur mitropolitët dhe drejtues të tjerë të administratës kishtare u merrnin besimtarëve në formë taksash më shumë të holla, sesa u ishte njohur zyrtarisht. Ndërsa në viset kufitare të juridiksionit të dioqezave katolike në veri të Shqipërisë, peshkopë dhe autoritete të tjera kishtare të Patrikanës së Pejës u bënin trysni besimtarëve dhe klerikëve katolikë për të paguar për llogari të tyre taksa të ndryshme.

Rritja e pretendimeve të Rusisë për të marrë rolin e protektores së popullsive ortodokse ballkanike, veçanërisht duke filluar nga gjysma e dytë e shek. XVIII, ndërkohë që marrëdhëniet e saj me Stambollin po acaroheshin me shpejtësi, i dhanë rast sulltanit dhe aleates së tij, Patrikanës Ekumenike, që t’i shtynin drejt suprimimit strukturat kishtare autonome siç ishin Kryepeshkopata e Ohrit dhe Patrikana e Pejës. Rezultat i rrethanave të lartpërmendura ishte likuidimi i Patrikanës së Pejës më 1766 dhe i Kryepeshkopatës së Ohrit më 1767. Këtej e tutje Patrikana e Stambollit futi nën varësinë e vet të drejtpërdrejtë të gjitha mitropolitë dhe peshkopatat, që më parë vareshin nga dy kishat e lartpërmendura.

Gjatë dhjetëvjeçarëve pasardhës Patrikana Ekumenike intensifikoi veprimtarinë e vet për fuqizimin e krishterimit ortodoks pas humbjeve të mëdha që ai kishte pësuar me kalimin në fenë islame të një numri të madh besimtarësh gjatë shekujve të sundimit osman. Një nga misionarët e dalluar të Kishës Ortodokse gjatë kësaj kohe ka qenë Kozma Etoliani, i cili vinte nga shkolla e Malit i Shenjtë dhe shëtiti mjaft krahina të Shqipërisë Jugore, duke predikuar Biblën në radhën e besimtarëve ortodoksë. Gjatë këtij udhëtimi misionar ai hapi edhe mjaft shkolla në gjuhën greke. Veprimtaria e Kozma Etolianit u përqendrua sidomos në krahinën e Beratit. Pikërisht këtu, në gusht të vitit 1779, ai gjeti edhe vdekjen, sipas të gjitha gjasave, nga agjentët e sundimtarit të Beratit, Kurt Ahmet pashës. Varri i tij ndodhet në fshatin Halikondas, ku me urdhër të sundimtarit të Janinës, Ali pashë Tepelenës, në vitin 1813 u ndërtua një manastir me emrin e Shën Kozmait.

I tërë kompleksiteti i organizimit kishtar në viset shqiptare, administrimi i krishterimit shqiptar prej qendrave të ndryshme kishtare, shoqëruar kjo me mospajtime e kundërshtime të herëpashershme midis tyre, ishte një faktor specifik me rëndësi të veçantë për dobësimin e qëndresës ndaj depërtimit të fesë islame gjatë sundimit osman. Për më tej, kjo gjendje specifike lehtësonte ndjeshëm edhe veprimin e faktorëve të tjerë në dobi të përhapjes së islamizmit në radhët e popullsisë shqiptare.

Rrjedhojat e përhapjes së islamit në tokat shqiptare

Përhapja e islamizmit në trojet shqiptare ishte një proces me rrjedhoja të shumanshme për jetën ekonomike, shoqërore dhe kulturore të popullit shqiptar. Rezultati kryesor i këtij procesi ishte fakti se në strukturën konfesionale të tij tashmë përfshihej si pjesë përbërëse popullsia myslimane. Prania e saj konstatohej qartë veçanërisht në qytete, në të cilat ku më herët e ku më vonë, në përshtatje me ecurinë e procesit të islamizimit, u krijuan mëhallët (lagjet) myslimane krahas atyre të krishtera. Mëhallët e reja myslimane u krijuan e u zgjeruan kryesisht në pjesën e re (jashtë kështjellave) të qytetit. Deri në fund të shek. XVI mëhallët myslimane ishin bërë realitet në qytetet e Shkodrës (8), Pejës (13), Prizrenit (8), Prishtinës (11), Vuçiternës (7) etj. Më pas, gjatë shek.XVII mëhallët e veçanta me popullsi myslimane duken edhe në qytetet e Beratit (20), Elbasanit (18) etj. Për emërtimin e mëhallëve të reja myslimane u përdorën emra të njerëzve të shquar të krahinës ku ndodhej qyteti, të krerëve të esnafeve ose të klerikëve myslimanë. Në disa raste mëhallët përmenden edhe me emrat e xhamive apo të mesxhideve që ishin ndërtuar aty.

Ndryshimet në strukturën fetare të popullit shqiptar si rrjedhim i depërtimit të islamizmit, u pasqyruan edhe në arkitekturën dhe urbanistikën e vendbanimeve shqiptare. Një numër kishash u shndërruan në xhami, ndërkohë që u ndërtuan me shumicë objekte të reja të kultit islam, si xhami, teqe, shkolla (medrese), qendra bamirësie (imarete) etj., duke i shtuar kështu pamjes urbanistike të vendbanimeve në të cilat u përhap islamizmi, një aspekt islamiko-oriental. Normat dhe rregullat islame u shtrinë edhe në fushën e organizimit të veprimtarisë ekonomike, veçanërisht të zejtarisë në qytete.

Islamizimi i popullsisë shqiptare ishte një proces me ndikime të ndjeshme edhe në shumë aspekte të kulturës shpirtërore. Në doket, martesat dhe në krijimtarinë artistike (gojore dhe të shkruar) u dukën shpejt elementët e kulturës islamiko-orientale. Martesat në përgjithësi filluan të bëheshin brendapërbrenda secilit komunitet fetar (djemtë myslimanë me vajza myslimane, ndërsa ata të krishterë me vajza të krishtera), ndërkohë që popullsia e islamizuar nisi të dallohej edhe nga mënyra e veshjes. Më të spikatura këto dallime ishin në veshjen e grave myslimane që banonin në qytete, të cilat filluan të përdornin ferexhenë për të mbuluar pjesërisht ose tërësisht fytyrën në publik.

Duke filluar të paktën që nga gjysma e dytë e shek. XVI, në një pjesë të mirë të saj edhe krijimtaria letrare u zhvillua sipas modeleve islamiko-orientale. Nga ana tjetër, gjurmët që la procesi i islamizimit në jetën e shoqërisë shqiptare të kohës u shoqëruan me ndikime të dukshme edhe në fondin leksikor të shqipes. Një numër jo i paktë fjalësh e shprehjesh me prejardhje turko-arabe depërtuan në sfera të veçanta, sidomos në emërtesën e artikujve të përdorimit shtëpiak, të gjellëtarisë etj.

Me përhapjen e fesë islame në viset shqiptare, u thellua më tej diversiteti fetar, gjë që potencialisht krijonte kushte për përçarjen dhe shpërbërjen e kombit shqiptar. Mirëpo një gjë e tillë nuk ndodhi, për arsye se realiteti i ri fetar ishte një mozaik i vendosur mbi një shtrat të fuqishëm, të përforcuar në rrjedhën e historisë nga veprimi i faktorëve të konvergjencës, siç ishin tiparet etnopsikologjike, gjuha dhe kultura e përbashkët etj. Nga ana tjetër, ashtu sikundër krishterimi (ortodoks apo katolik), edhe islami te shqiptarët përgjithësisht mbeti një fe popullore (veçanërisht në pjesën fshatare të popullsisë), larg intolerancës dhe fanatizmit doktrinar. Për më tepër, përhapja në viset shqiptare e sekteve (tarikateve) të ndryshme islame krahas islamizmit (sunit) e zbuti mjaft klimën e marrëdhënieve ndërfetare në trevat shqiptare. Një rol të veçantë në këtë drejtim luajti urdhri bektashian, i cili duke qenë i afërt me të dy besimet kryesore, Krishterimin dhe islamizmin, duke predikuar tolerancën dhe mirëkuptimin mbarëshqiptar, kontribuoi në frenimin e prirjeve ndarëse në gjirin e popullsisë dhe në fuqizimin e lidhëzave të unitetit mbi baza etnike e kombëtare.

Të dhënat e dokumentacionit historik përbëjnë vërtetimin më të sigurt për ekzistencën e tolerancës dhe të bashkëjetesës pa probleme të shqiptarëve të besimeve të ndryshme. Misionari katolik Pjetër Mazreku në një raport të tijin dërguar Selisë së Shenjtë të Romës më 1633 jo pa habi theksonte: “Meqenëse rrijnë vazhdimisht bashkë, shumë sende nxënë të krishterët nga të pafetë (myslimanët - shën. i aut.) si p.sh. me kremtue ditën e premte që asht festa kryesore e turqve (myslimanëve - shën. i aut.) dhe bestytni të pafund. Turqit (myslimanët - shën. i aut.), si të rrjedhun nga të krishterët, ruajnë shumë zakone të të krishterëve; përsa u përket festave, ftojnë njeni-tjetrin ndër morte, ndër kremtime dhe kur bajnë dasma. Shumë nga këta të krishterë tue marrë e dhanë me ta, besojnë se edhe ata shelbohen (shëndetësohen - shën. i aut.), në qoftë se kryejnë disa të këqia ...”. Këtë të vërtetë e vinte re edhe një vëzhguese e huaj në Stamboll, e cila më 1717 në lidhje me shqiptarët shkruante: “Këta njerëz, që jetojnë midis të krishterëve dhe muhamedanëve dhe që nuk ua kanë marrë dorën mosmarrëveshjeve fetare, deklarojnë se nuk janë aspak në gjendje të gjykojnë se cili besim është më i miri. Por, për hir të së vërtetës, ata i ndjekin me maturi të dy besimet. Shkojnë në xhami të premteve dhe në kishë të dielave, duke nxjerrë si pretekst se në ditën e gjykimit do të kenë mbrojtjen e profetit të vërtetë; mirëpo, se kush na qenka ky profet, nuk janë në gjendje ta përcaktojnë në këtë botë”.

Veçanërisht gjatë shekujve kur procesi i islamizimit të popullsisë shqiptare ishte në zhvillim e sipër, vija dalluese midis pjesës së krishterë dhe asaj të islamizuar të popullsisë paraqitej jo fort e theksuar. Kështu, p.sh., në mjaft raste ndryshimet në përkatësinë fetare u shpërfillën në sfera të tilla të rëndësishme të jetës shoqërore siç ishin marrëdhëniet martesore. Burimet historike të shek. XVII-XVIII jo rrallë ofrojnë të dhëna sipas të cilave vajza të krishtera martoheshin me djem të islamizuar dhe se këta të fundit u kërkonin priftërinjve katolikë që grave të tyre të krishtera t’u jepeshin sakramentet e shenjta (pagëzimi, kungimi, rrëfimi etj.). Për më tepër, në kundërshtim me rregullat fetare, ata kërkonin që edhe fëmijët e lindur nga këto martesa të përziera të pagëzoheshin në kishë. Ishin të shumta rastet kur edhe familje tërësisht të islamizuara u kërkonin priftërinjve pagëzimin e fëmijëve të vet. Në zonën fshatare sidomos, toleranca në zbatimin e normave dhe të porosive të fesë islame ishte akoma më e shprehur. Siç ka theksuar dijetari shqiptar Fan. S. Noli, fshatarët shqiptarë në rast nevoje, pa ndryshim feje, trokasin me radhë në derën e priftit, të hoxhës e të babait. Në mesin e popullsisë së kësaj zone ishin pothuajse të panjohura dukuri të tilla, si mbulimi i fytyrës së grave etj. Në këtë segment të popullsisë shqiptare, për shkak të prirjeve konservuese më të fuqishme, bashkëjetesa e traditave parakristiane (pagane), e krishterë dhe islame, ishte më karakteristike sesa në mjedisin qytetar.

Nga ana tjetër, pjesëmarrja e përbashkët e popullsisë shqiptare si të krishterë, ashtu dhe myslimane, në lëvizjen çlirimtare antiosmane, flet qartë për cektësinë e ndarjes fetare përballë vetëdijes së bazuar në njësinë kombëtare. Midis të tjerash, këtë fakt e përforcon edhe Pjetër Budi, një nga prelatët katolikë dhe intelektualët e shquar shqiptarë të shek. XVII, i cili në një projekt të vetin të vitit 1621, për organizimin e kryengritjes çlirimtare në Shqipëri, llogariste si pjesëmarrës në të jo vetëm pjesën e krishterë, por edhe atë myslimane të popullit shqiptar.

Thellimi i ndryshueshmërisë fetare gjatë sundimit osman, për shkak të kalimit të pjesës më të madhe të popullsisë katolike dhe asaj ortodokse në fenë islame, nuk e cenoi karakterin etnik të popullit shqiptar, përkundër pohimit të ndonjë studiuesi se popullsia e islamizuar bashkë me fenë humbiste edhe ndërgjegjen kombëtare. Duhet theksuar se në viset shqiptare pranë vijës së takimit me etni të huaja, procesi i islamizimit ishte një nga faktorët që ndikuan në përveçimin etnik të popullsisë shqiptare dhe të trojeve të saj nga popujt fqinjë. Një gjë e tillë mund të thuhet sidomos për brezin kufitar enik që fillon nga trevat shqiptare veriore (sot gjenden brenda kufijve politikë të Malit të Zi) dhe vazhdon në ato verilindore (Kosova) dhe lindore (viset shqiptare brenda kufijve politikë të Maqedonisë së sotme).

Në kundërshtim me të vërtetën, në një pjesë të mirë të historiografisë së huaj dhe veçanërisht në veprat e historianëve sllavë, sidomos kur është fjala për viset shqiptare verilindore dhe lindore (përkatësisht Kosova dhe trevat shqiptare në Maqedoni), kanë qarkulluar e qarkullojnë teza që synojnë në një paraqitje të deformuar jo vetëm të pamjes etnike të viseve të lartpërmendura në të shkuarën historike, por edhe të bashkëlidhjes së procesit të islamizimit me realitetin etnik të këtyre viseve. Teza të tilla konvergojnë në idenë se islamizimi në Kosovë është dukuri që si kohë u përket kryesisht shek. XVIII-XIX dhe që lidhet me “eksodin” e malësorëve shqiptarë drejt tokave të Kosovës dhe të Maqedonisë, ngjarje kjo që paska shoqëruar “shpërnguljet e mëdha serbe” pas luftërave austro-osmane të viteve 1689-1690 dhe 1737-1738. Sipas mbrojtësve të pikëpamjeve të tilla, ardhësit shqiptarë të islamizuar që mbushën hapësirën “e boshatisur” të Kosovës dhe të Maqedonisë Perëndimore islamizuan edhe banorët e mbetur sllavë, duke sjellë kështu, pas islamizimit të tyre edhe “shqiptarizimin” e këtyre territoreve.

Në fakt, shqyrtimi i kujdesshëm i të dhënave historive që ofrojnë burimet e shek. XVI-XVII të shpie në përfundime të kundërta me pohimet e lartpërmendura. Viset e Kosovës dhe viset e tjera shqiptare në Maqedoninë e sotme u bënë pjesë e procesit të islamizimit, si proces unik që përfshiu tërë hapësirën etnike shqiptare. Madje, popullsia e viseve të lartpërmendura, për shkak të rrethanave politike e shoqërore të veçanta në të cilat ndodhej në prag të vendosjes së sundimit osman, dallohej për hershmërinë e fillimeve të kalimit në islamizëm dhe për ritme më të larta të zhvillimit të këtij procesi në krahasim me pjesën tjetër të popullit shqiptar. Mjafton të përmendim se që në fund të shek. XVI rreth 60% e popullsisë qytetare të Kosovës dhe të trevave shqiptare në Maqedoninë Perëndimore ishte islamizuar. Po të kemi parasysh se gjatë shek. XVII jo vetëm popullsia qytetare, por edhe ajo fshatare kaloi masivisht në fenë islame, duket qartë se realiteti i ri fetar në trevat shqiptare të lartpërmendura (islamizimi i shumicës dërrmuese të popullsisë vendase), ishte krijuar përpara luftës austro-osmane të viteve 1689-1690 dhe së ashtuquajturës “shpërngulje serbe” që ndodhi pas saj. Prandaj është plotësisht e qartë se në këto vise kemi të bëjmë me islamizim të popullsisë shqiptare, banuese shekullore e këtyre vendeve. Përkatësia etnike shqiptare e popullsisë së Kosovës dhe të trevave shqiptare lindore (të Maqedonisë së sotme Perëndimore), duket edhe në faktin se në defterët osmanë të regjistrimit të popullsisë (gjysma e dytë e shek. XVI) shumë banorë të islamizuar të këtyre viseve ende ruanin si mbiemra emrat e krishterë të prindërve të vet ose mbiemra nga sfera e antroponimisë karakteristike shqiptare (Bardh, Gjin, Gjergj etj.). Për shqiptarësinë e popullsisë së islamizuar të viseve të lartpërmendura jep të dhëna bindëse edhe relacioni i prelatit katolik Pjetër Mazreku, i cili në vitin 1623 informonte se Prizreni kishte 12 000 banorë myslimanë, shumica e të cilëve ishin shqiptarë.

Duke qenë se që përpara luftës austro-osmane të viteve 1689-1690, islamizmi u përhap masivisht në radhët e popullsisë shqiptare dhe jo asaj serbe, dhe se popullsia e islamizuar formonte shumicën dërrmuese të krejt popullsisë banuese në territorin e sotëm të Kosovës dhe në viset shqiptare lindore, natyrshëm del përfundimi se popullsia sllave e këtyre viseve nuk përbënte veçse një pakicë kundrejt shumicës etnike shqiptare. Në këtë mënyrë, popullsia autoktone e këtyre anëve, sikundër e tërë popullsia shqiptare e islamizuar, ndërroi vetëm përkatësinë fetare duke ruajtur të pandryshuar përkatësinë etnike shqiptare.

Shiko edhe

Referime